MIGUEL ABENSOUR.
.
PER UNA FILOSOFIA POLITICA CRITICA.
...
.
...
Parte 1.
...
.
...
Titolo originale: Pour une philosophie politique critique: itinraires.
2011. Jaca book, MILANO.
Collezione: Biblioteca permanente Jaca.
ISBN 978-88-16-37015-9. 
...
.
...
Trascrizione elettronica rivista e resa disponibile dalla
          Fondazione Ezio Galiano onlus
             http:\\www.galiano.it
      ad esclusivo uso dei privi della vista.
...
.
...
PRESENTAZIONE.
.
La filosofia politica di Miguel Abensour si definisce critica perch non smette mai di interrogarsi sul problema del dominio e della servit volontaria, che spinge gli uomini ad accettarlo.
In queste pagine compare inoltre una dimensione utopica e si presta molta attenzione a coloro che - per usare le parole di Marx - hanno saputo dar vita all'espressione immaginativa di un mondo nuovo. In forme diverse, e attraverso l'analisi delle opere di Claude Lefort, Hannah Arendt, Pierre
Leroux ed Emmanuel Levinas, Abensour propone un confronto serrato fra democrazia e utopia: entrambe sono considerate una via d'uscita, una evasione verso l'alterit, al di l della compatta opacit del potere, che ha trovato la sua drastica espressione nei totalitarismi del Novecento e
riaffiora nei governi neoautoritari dell'Europa attuale. La democrazia non pu essere pensata che come insorgenza al di l dei poteri istituiti e critica radicale dell'ordine esistente, restituendo al termine il significato rivoluzionario che aveva alle sue origini e strappandolo alla banalizzazione corrente.
...
.
...
L'AUTORE.
.
MIGUEL ABENSOUR (1939-2017)  uno tra i maggiori filosofi Francesi. 
Acuto e tagliente filosofo della politica, interprete raffinato e lettore esigente, ha fornito una nuova prospettiva dellidea di utopia. Da Marx a Benjamin, passando per Arendt, Buber e Levinas, ha interloquito con il grande Novecento. E' stato direttore del Collge de Philosophie di Parigi,  attento studioso del totalitarismo, vicino alle interpretazioni della Scuola di Francoforte, nei suoi saggi - in cui ha fondato la critica della politica sulla distinzione del dominio e dello sfruttamento - ha tentato di conciliare il concetto di democrazia con quello di utopia intesa come fermento antiautoritario.
E' stato professore emerito di Filosofia politica all'Universit Paris 7 DENIS DIDEROT. E' conosciuto in  particolare per la sua riflessione attorno ai temi della politica, della  democrazia e dell'utopia.
...
.
...
PREFAZIONE ALL'EDIZIONE ITALIANA. di Mario Pezzella.
...
.
...
Il significato della filosofia politica critica, che Miguel Abensour ci presenta in questo libro, pu riassumersi in una domanda: perch gli uomini preferiscono volontariamente la servit alla libert?
Per quale motivo, automatismo o perversione del loro sentire hanno sopportato la morsa di ferro (1) del totalitarismo e tollerano gli attuali regimi neo-autoritari, che si stanno ovunque affermando in Europa?
Abensour d una prima risposta ricorrendo al concetto di desolazione, o derelizione, che Hannah Arendt ha utilizzato per designare la condizione dell'uomo sotto il regime totalitario (2).
Questo concetto ha una certa affinit, secondo Abensour, con quello di povert dell'esperienza, con cui Walter Benjamin aveva descritto la distruzione dell'identit e della  soggettivit moderna, in seguito
al diffondersi della forma di merce, al dominio della tecnica capitalistica e ai traumi prodotti dalla prima guerra mondiale: Secondo le analisi della Arendt, gli uomini nell'epoca totalitaria o pretotalitaria farebbero l'esperienza paradossale di una distruzione dell'esperienza, nella forma della desolazione. La desolazione  uno stato che colpisce l'insieme delle relazioni che costituiscono l'esistenza umana e genera in coloro che ne sono vittime un sentimento disperante di non appartenenza al mondo (3).
E' su questa base - un'esperienza "gi" sradicata e frantumata - che pu instaurarsi la fascinazione e l'accettazione della distorta logica totalitaria e del suo strumento di dominio: il terrore generalizzato. In effetti, poco importa quali siano le premesse e i contenuti che il totalitarismo pone come assiomi della sua ideologia (la purezza della razza, la cancellazione delle classi): decisiva  la forma consequenziale e l'applicazione illimitata del suo metodo. L'idea che si possa trattare l'uomo come materia di un esperimento senza limiti, aderendo in modo assoluto a  una presunta legge della storia, costituisce il terribile "pathos" idealistico del totalitarismo, che lo distingue da ogni forma
semplice e precedente di tirannia. Esso  animato da una pulsione sacrificale e antiutilitaristica, che non si arresta di fronte allo sterminio e alla morte; ma ci diviene accettabile proprio perch la sua logica  una compensazione della desolazione, un surrogato immaginario della identit perduta: La desolazione avrebbe per effetto di rendere attraente la logica. A un primo livello, sembrerebbe che in un simile stato di perdita generalizzata - perdita del s, di altri e del mondo e dunque perdita dell'esperienza, possa sopravvivere solo la facolt del ragionamento logico, la cui premessa  evidente di per se stessa [... ] la sottomissione alla logica offre una sorta di 'resto' indefettibile in un universo desertificato; essa sembra trasformare la noncontraddizione in manifestazione possibile di una identit vuota con se stesso (A = A), fino al punto di feticizzare la prima premessa  che permette il dispiegamento della logica... (4).
L'uomo accetta dunque la logica totalitaria perch essa sembra permettergli di elevarsi al di
sopra della propria mancanza di senso e trasfigurare il suo trascorrente ed effimero non essere in
manifestazione di un'idea assoluta. Tra la crisi e il tradimento della democrazia e l'affermarsi del
totalitarismo c' perci un nesso di continuit: il totalitarismo, ben lungi dall'essere una semplice
restaurazione di un'autorit del passato, appare sulla scena stessa della modernit, su cui si  affermata
la democrazia, e si presenta come il suo compimento e il riscatto del suo fallimento.
Per quanto Abensour rifiuti ogni banale identificazione dei due termini (come se la democrazia
fosse solo un totalitarismo mascherato), egli per insiste sul fatto che una democrazia disgregata e
inautentica  il terreno su cui pu trionfare la positivit compatta del terrore. D'altra parte non  lecito
identificare la democrazia in generale con la sua corruzione spettacolare o solo formale, ed  per questo
che Abensour in un altro suo libro importante - "La democrazia contro lo Stato" (5) - ha cercato,
commentando i testi giovanili di Marx, di definire che cosa possa intendersi per "vera" democrazia o democrazia "insorgente".
Abensour pone in rapporto la fenomenologia della desolazione proposta dalla Arendt con le
considerazioni di Claude Lefort su La Botie e la servit volontaria; Lefort riattualizza questo concetto
soprattutto grazie a un'analisi magistrale di "1984" di Orwell. A suo parere, l'idea attuale di democrazia
nasce dalla disincarnazione dell'immagine tradizionale della sovranit, impersonata dal doppio corpo
del re (6). Nella sua fisionomia moderna, il potere si distacca da ogni carattere organico-personale, e
accetta solo configurazioni provvisorie, sostituibili, fugaci. La democrazia diviene una scena simbolica,
aperta alla determinazione della pluralit sociale, con un centro sempre in parte vuoto e infigurabile.
Pu accadere per che l'uguaglianza degli attori sociali, riconosciuta in linea di principio, sia negata e
contraddetta nella realt, che le rappresentanze democratiche divengano vuote rappresentazioni, che un
particolare si arroghi la pretesa di essere l'universale: Quando l'insicurezza degli individui si accresce,
in conseguenza di una crisi economica, o dei disastri di una guerra, quando il conflitto tra le classi e i
gruppi si esaspera e non trova pi la sua risoluzione simbolica nella sfera politica [...] allora si sviluppa
il fantasma di un popolo-uno, la ricerca di un'identit sostanziale, di un corpo sociale saldato alla sua
testa, di un potere incarnatore, di uno Stato liberato dalla divisione (7). Questa condizione determina
uno stato di disperazione e non riconoscimento, che ha pi di un rapporto con ci che la Arendt
definiva "desolazione", e per Lefort dispone all'accettazione della servit volontaria. Sulle rovine della
democrazia risorge il fascino e la nostalgia di una grande immagine organica: organico  il corpo
sociale stesso, in senso metaforico, organica  l'incarnazione del potere in un Uno, l'Egocrate, che si
afferma al suo vertice come personificazione dell'idea totalitaria.
Identificandosi psichicamente e politicamente con tale idea, l'individuo atomizzato e frodato
dalla crisi democratica trova un compenso alla sua derelizione e - in un'immaginaria ipostasi di potenza
- accetta come un male minore, volontariamente, la servit: Il segreto di questo principio identitario
sarebbe l'immagine che questa societ si d di se stessa in quanto corpo, nella misura in cui
l'imposizione al sociale della rappresentazione corporea avrebbe l'effetto - attivando l'appartenenza a un
"medesimo" corpo - di cancellare la differenza, di 'digerirla', di far prevalere l'identit o la
medesimezza' ("mmet") su ogni fonte di differenziazione (8). Il totalitarismo segna il trionfo di un
delirio immaginario, che invade il simbolico e il reale. In fondo, alla base della servit volontaria c'
sempre la paura e la coscienza della propria derelizione. A questo allude anche Canetti quando scrive:
Sembra che una vera e propria volont d'essere schiavi spinga, giacch per se stessi non si  nulla, a
finire entro un ventre possente (9).
La democrazia da cui pu nascere il totalitarismo  mai stata, o  ancora, una vera
democrazia? Oppure si celano gi in essa i germi radicati di un "torto" e di una ingiustizia che ne
determinano la decadenza? Non si comprende questa tendenza autodistruttiva, se non si discrimina tra
la sua figura formale borghese e la "vera" democrazia; ed  questa distinzione - secondo Abensour -
l'apporto fondamentale delle opere giovanili di Marx. Il luogo vuoto, simbolico, del potere, che
secondo Lefort caratterizza lo statuto della democrazia moderna, corrisponde davvero alla sua pretesa
di pluralit e libert o la inverte e la rovescia nel suo contrario?
Il potere che sembra vuoto non  invece divenuto astratto e invisibile? Senza corpo, esso 
in realt immateriale, finanziario, schiavo della teologia del danaro. Il gioco tra reale e simbolico, di
cui parla Lefort, si irrigidisce. La logica astratta del capitale domina la societ, pi serratamente ancora
di quanto non facesse la sovranit regale, nell'"Ancien Rgime". La trascendenza del simbolico, che  il
proprio della democrazia, si riduce a pura forma rappresentativa. Non pu esserci "vera" democrazia,
senza interruzione del potere astratto del capitale e del suo movimento di asservimento; la trascendenza
democratica o la democrazia insorgente, come la chiama Abensour, deve porsi in rivolta permanente
contro questa forma di dominio, e solo cos costituisce l'unica effettiva alternativa alle crisi cicliche,
sociali ed economiche, che preparano il totalitarismo.
La democrazia si configura (secondo Lefort e Abensour) come esperienza della trascendenza
in seno all'immanenza. Il fondamento teologico-politico (10) del totalitarismo  la religione
immanente dello Stato, dio fattosi idea e fine della storia. Quello della democrazia rinvia invece a
un'alterit irriducibile, a un non-ancora-essere o ad un pi-che-essere. Il totalitarismo  una risposta
insieme immediata e primitiva al disagio e alla crisi del governo democratico: Per questo il
totalitarismo minaccia sempre all'orizzonte - nessuna garanzia istituzionale pu preservarci da esso.
Esso offre infatti il miraggio, non vissuto come tale, di una definizione del sociale e - nel progetto di
un'adeguazione a tale definizione - il miraggio di accedere a un sociale pienamente positivo,
sostanziale, coincidente infine con se stesso nel superamento della sua lacerazione (11).
Si capisce come, partendo da questa concezione, Abensour respinga ogni idea di fine della
storia, ogni utopia di una condizione conciliata e priva di conflitti. La politica si fonda su una
scissione originaria del sociale, messa in valore da Lefort nella sua grande analisi di Machiavelli
(12). Qual  l'origine dell'essere-insieme degli uomini? La guerra a morte di tutti contro tutti, come
indicato da Hobbes, oppure il riconoscimento infinito dell'altro, come propone Levinas, ricordato da
Abensour negli ultimi capitoli di questo libro? La risposta non pu essere univoca n semplice. Come
affermava Machiavelli, ogni societ nasce e vive di un conflitto ineliminabile tra i grandi, che
tendono all'espansione illimitata del proprio potere, e il popolo, che difende la sua libert. Nessuna
societ pu comporre in modo definitivo e universale questo contrasto, e dunque la pace universale e
la fine della storia sono vacue utopie, maschere spesso indossate da un potere esistente, per
giustificare la sua permanenza. Il conflitto tra la volont di potenza e il desiderio di libert non ha
termine, tanto che si potrebbe parlare di una visione tragica della storia, percorsa dal tumulto, scissa
nella lotta dei due poli, di cui mai l'uno potr cancellare l'altro. Tragica non vuol dire catastrofica o
pessimista: perch in questo fermento di lotta si afferma e si diversifica la libert, come nella
Repubblica romana di cui scrive Machiavelli. La libert cresce e si fa spazio all'interno del conflitto,
impedendo che un particolare si arroghi un potere universale, che lo Stato spenga la democrazia, che la
pluralit irriducibile del sociale venga ricondotta all'Uno.
La filosofia politica critica  una teoria del conflitto ed  sempre e comunque attivazione di un
dissenso, di una opposizione, di una diversit. La libert si afferma come un frutto maturo della lotta,
come imposizione di un limite alla brama illimitata della potenza, come arresto e trascendimento
dell'istinto primordiale alla dominazione. Siamo qui vicini a Hobbes, per cui il sociale nasce dal
conflitto e non dal riconoscimento dell'altro; ma - diversamente che in Hobbes - tale conflitto non si
riferisce a uno stato di natura, ma  il sociale stesso nella sua dinamica costituente. Soprattutto, non si
esce dal conflitto e dalla minaccia della morte grazie all'istituzione dello Stato e alla sua affermazione
dell'Uno, ma grazie al tumulto della libert e alla liberazione dei molti. L'istituzione hobbesiana affina
la volont di potenza in sovranit monarchica; l'istituzione machiavelliana la trascende nella
costituzione repubblicana. In Machiavelli il conflitto porta all'insorgenza democratica contro l'unit del
potere sovrano, mentre in Hobbes si conclude nella formazione di questo stesso potere.
In questo senso, Abensour pu rivalutare in modo non contraddittorio l'etica di Levinas e la sua
idea di riconoscimento dell'altro, che  in effetti il fine ultimo della filosofia politica critica, la sua
utopia concreta (13). Se l'utopia astratta suppone una societ fusionale e una fine della storia e del
conflitto, l'utopia concreta  l'apertura continua del riconoscimento del volto dell'altro, contro ogni
volont di ridurlo a oggetto di asservimento.
E' dunque comprensibile che Abensour apprezzi le analisi del dominio condotte dalla Scuola di
Francoforte, pur accusandola di aver trascurato il senso positivo della politica e del conflitto che la
anima. La teoria critica ha insistito senza remore sulle relazioni di servit e padronanza, che
caratterizzano la storia dell'Occidente e restano occulte nella tradizione apologetica delle classi
dominanti. Adorno-Horkheimer, afferma Abensour, rileggono tragicamente, alla luce della vittoria dei
totalitarismi, le pagine che Hegel - nella "Fenomenologia dello Spirito" - ha dedicato al rapporto di
padronanza. Nell'episodio omerico di Ulisse e delle sirene, commentato nella "Dialettica
dell'Illuminismo", il Servo non conoscerebbe trasformazione alcuna e il Signore subirebbe solo una
regressione (14), come pare accadere all'interno dei regimi totalitari. Certo, la teoria critica sembra
considerare onnipotente questa relazione e non si pone il problema di come si possa concretamente
passare dal rapporto di padronanza a quello di reciprocit con l'altro. E' questo secondo polo della
politica, oltre la critica pur necessaria del dominio, che Abensour ritrova in Levinas: il riconoscimento
del volto dell'altro  il fattore etico alternativo alla volont di dominio, come il desiderio di libert  sul
piano politico l'antitesi dello Stato dispotico. Alla tradizione dei vincitori, si oppone quella - ricordata
da Hannah Arendt - delle brecce e delle cesure che - come un rovescio scarlatto - si oppone al nero
tessuto del dominio ed emerge in epoca moderna nelle grandi rivoluzioni o almeno nella loro
ispirazione iniziale. La storia della libert insorgente  una storia a contrappelo e restituisce al termine
democrazia il suo significato rivoluzionario.
NOTE
N. 1. Il termine  usato da Hannah Arendt.
N. 2. Il termine utilizzato dalla Arendt  "loneliness". La traduzione utilizzata da Abensour
risolve con "dsolation". La traduzione italiana con "estraniazione".
N. 3. Conf. infra, p. 130.
N. 4. Ibidem.
N. 5. Cronopio, Napoli 2008.
N. 6. . de La Botie, "Discours de la servitude volontaire", Payot, Paris 1976; C. Lefort, Le
corps interpos, "1984" de George Orwell, in "crire:  l'preuve du politique", Calmann-Lvy, Paris
1992. Lefort si ispira al celebre libro di E. Kantorowicz, "I due corpi del re: l'idea di regalit nella
teologia politica medievale", Einaudi, Torino 1989.
N. 7. C. Lefort, "Essais sur le politique", Seuil, Paris 1986, p. 31.
N. 8. Conf. infra, p. 88.
N. 9. E. Canetti, "Massa e potere", Adelphi, Milano 1981, p. 357. Lefort si ispira a Lacan, per
quanto riguarda l'uso, dei termini immaginario-simbolico-reale, anche se non sempre in modo fedele.
N. 10. Che ogni regime politico, anche in epoca moderna, mantenga un rapporto - magari
taciuto e contraffatto - con la teologia  convinzione di Lefort. Conf. Permanence du
thologico-politique, in "Essais sur le politique", cit., p.p. 255-259.
N. 11. Conf. infra, p. 84. Contro ogni semplificazione, Abensour ci fornisce alcuni strumenti
utili per comprendere i regimi neoautoritari, che si stanno configurando attualmente nel mondo
occidentale. Essi non sono certo una vera democrazia; ma nemmeno li si pu confondere
letteralmente con una forma di fascismo o di totalitarismo. Abensour ricorre a una distinzione operata
da Franz Neumann nel suo libro "Behemoth" (Bruno Mondadori, Milano 2007), che differenzia
democrazia, Stato totalitario e Stato autoritario. Se sarebbe inesatto dire che le democrazie europee del
dopo 1989 mostrano una tendenza verso il totalitarismo,  invece del tutto innegabile che esse stiano
regredendo verso la terza forma identificata da Neumann e cio verso un regime autoritario: tuttavia di
nuovo conio, e con caratteristiche in qualche modo originali, che fanno pensare al regime "spettacolare
integrato" descritto da G. Debord.
N. 12. C. Lefort, "Le Travail de l'oeuvre. Machiavel", Gallimard, Paris 1972.
N. 13. L'utopia spaventa cos poco Levinas, che egli invita a ritrovare l'umano non nel reale,
ove esso si impantana e diviene storia politica del mondo', ma nelle rotture di tale storia, negli atti di
resistenza, come se in queste brecce emergessero significati dimenticati, che permettono all'umano di
manifestarsi contro le evidenze antiutopiche (conf. infra, p. 322).
N. 14. Conf. infra, p. 258.
PER UNA FILOSOFIA POLITICA CRITICA
AVVERTENZA DEL TRADUTTORE
Per rispettare il pi possibile la terminologia caratteristica di Abensour, i passi citati provenienti
da autori francesi sono stati per lo pi tradotti direttamente dall'originale. Ove possibile, viene indicata
l'esistenza di una traduzione italiana.
INTRODUZIONE
La presente raccolta di saggi  stata pubblicata per la prima volta in Spagna, con il titolo "Para
una filosofia politica critica. Ensayos" (Anthropos, Barcelona 2007), grazie al lavoro di traduzione e
presentazione di Scheherazade Pinella Canada e Jordi Riba. Essi volevano far conoscere al pubblico di
lingua spagnola le linee principali del mio lavoro, almeno nell'ambito della filosofia politica (1). Come
 normale in questo tipo di pubblicazioni, il lettore vi trover testi di periodi differenti: dal testo di
presentazione della collana Critique de la politique (1974) fino a un'intervista recente dedicata a
Machiavelli, pubblicata in "Le Monde des livres" (2008).
Cos il lettore incontrer - se non delle contraddizioni - almeno i segni evidenti di un cammino
dagli orientamenti molteplici. Astraendo da questa diversit, tale percorso potrebbe essere descritto
come il passaggio da una posizione favorevole alla filosofia politica ad una posizione decisamente
critica. Il mio primo articolo si intitolava: "La philosophie politique de Saint-Just" ("Annales
historiques de la Rvolution Fra^aise", 1966). In un ambito del tutto diverso, Pierre Clastres
riconosceva la profondit della filosofia politica delle societ indiane, in uno dei suoi primi articoli:
"change et pouvoir: philosophie de la chefferie indienne" (1962) (2). In effetti, negli anni 1960-1970
la filosofia politica sembrava offrire un luogo di resistenza contro i tentativi di scientificizzazione o
sociologizzazione del politico, che allora si moltiplicavano: o sotto la bandiera del marxismo, o sotto le
insegne del funzionalismo, o tentando una mescolanza dei due. In nome della scienza si preparava un
nuovo occultamento del politico. Nello stesso periodo, interessati dalla storia e dall'interpretazione
della storia, avevamo reimparato l'intelligenza politica, o meglio l'intelligenza del politico, avevamo
appreso a riconoscere di nuovo nel luogo del politico un fulcro d'intelligibilit del sociale-storico.
Per meglio descrivere il clima intellettuale e politico dell'epoca, riconsideriamo l'analisi di
Gilles Deleuze in "crivain non: un nouveau cartographe", il celebre testo comparso in "Critique" nel
dicembre 1975, per recensire l'opera di Michel Foucault "Sorvegliare e punire": Ci che ha
caratterizzato l'estrema sinistra, in modo diffuso e forse confuso,  - sul piano della teoria - la
riproposizione del problema del potere, diretta contro il marxismo e contro le concezioni borghesi, e -
sul piano della pratica - una certa forma di lotte locali, specifiche: il rapporto tra di esse, e la loro unit
necessaria, non potevano pi provenire da un processo di totalizzazione o centralizzazione (3). Ma si
trattava solo di rimettere in questione il problema del potere? Una simile analisi, in effetti restrittiva, 
forse l'effetto necessario ma criticabile dell'identificazione decisamente problematica, operata da
Foucault, tra sistema di potere come rapporto di forze, e la questione politica: quasi che sia legittimo
ridurre quest'ultima al problema del potere.
Certo, si pu essere d'accordo con la lettura di Deleuze e riconoscere che Foucault ha rinnovato
considerevolmente il pensiero sul potere, abbandonando un certo numero di postulati tradizionali -
postulato della propriet, della localizzazione, della subordinazione, delle modalit operative, della
legalit; certo, seguendo Deleuze, si pu scorgere - in questa determinazione a pensare il potere
altrimenti -una rivoluzione teorica, che non vale solo contro le teorie borghesi dello Stato, ma anche
contro le concezioni marxiste del potere e dei suoi rapporti con lo Stato. Finalmente nasceva qualcosa
di nuovo dopo Marx, quasi rompendo una complicit riguardo al tema dello Stato (4), conclude
Deleuze. Tuttavia, se consideriamo l'insieme della vita intellettuale, eravamo dinanzi a un lavoro di ben
altra ampiezza, all'evento di una vera riscoperta del politico, della questione politica considerata nella
sua globalit: riscoperta del politico nel senso dell'istituzione sociale e - d'altra parte - della politica,
intesa come azione di molti, nella prospettiva di far nascere una nuova esperienza della libert. Questo
evento  stato ed  ancora nascosto agli occhi di qualcuno dalla confusione operata da Foucault tra il
problema del potere e la questione politica, riducendo l'ambito politico a un sistema di rapporti di forze.
Interrogato sull'accezione che egli d al termine "politico", Foucault risponde: L'insieme dei rapporti
di forza in una societ data costituisce l'ambito politico [...] una politica  una strategia pi o meno
globale, che cerca di coordinare e di finalizzare questi rapporti di forza (5). Il rapporto di forze
implica dunque una relazione di potere e una relazione di potere in quanto tale appartiene all'ambito
politico; cos funziona l'identificazione tra potere e politica. Nella "Volont di sapere", Foucault,
rielaborando l'idea del potere, cerca di dissociarlo dalla sovranit dello Stato, dalla forma della legge o
dall'unit di un dominio. Cos lo definisce essenzialmente come la molteplicit dei rapporti di forza,
immanenti al campo in cui si esercitano e costitutivi della sua organizzazione (6). In certo senso, egli
si assume il compito di proseguire e completare l'opera di Machiavelli: quest'ultimo avrebbe per primo
pensato il potere in termini di rapporti di forze; a Foucault toccherebbe il passo successivo, che consiste
nel liberare il sistema di potere dalla sovranit, quale continua a esistere nella figura del Principe: E' in
questo campo dei rapporti di forza che occorre tentare di analizzare i meccanismi di potere [...]. E se 
vero che Machiavelli fu uno dei pochi a pensare il potere del Principe in termini di rapporti di forze (in
ci stava probabilmente lo scandalo del suo cinismo), forse bisogna fare un passo ulteriore,
sbarazzarsi del personaggio del Principe e decifrare i meccanismi di potere a partire da una strategia
immanente ai rapporti di forza (7). Insomma, un sistema di rapporti di forze senza Principe, vale a dire
un processo senza soggetto. Siamo lontani dal Machiavelli, che ci introdurrebbe nell'ambito proprio
della politica, come lo interpretava Maurice Merleau-Ponty in una nota del 1949 (8).
Una vera e propria riscoperta della questione politica, dicevamo, a differenza di Foucault,
perch il potere - anche pensato diversamente - non pu ricoprire la totalit del campo politico.
Riscoperta, perch il luogo del politico diveniva nuovamente visibile, a dispetto delle ideologie - tra cui
il marxismo, da distinguere da Marx -, che avevano tentato di oscurarlo, presentandolo come un'istanza
della totalit sociale; e nonostante l'esperienza senza precedenti dei totalitarismi, che, con la pretesa di
realizzare le leggi della Storia o della Natura, cercavano di eliminare sia il politico che la possibilit
della politica, vale a dire l'azione. Facevamo l'esperienza di una riscoperta del politico perch - per vie
diverse - capivamo pi o meno bene che non poteva esserci societ umana senza istituzione politica del
sociale, o meglio ancora che la politica era una dimensione essenziale, incancellabile, della condizione
umana. Ne  una riprova il fatto che, nel solco di questa riscoperta, veniva costituendosi pi o meno
distintamente una nuova idea dell'emancipazione. Invece di identificarla con la fine della politica, con
la sua estinzione, come se la libert significasse essere liberati dalla politica, come se l'emancipazione
consistesse in un compimento del sociale capace di far nascere un essere-insieme liberato dalla politica,
la nostra generazione impar invece a pensare l'emancipazione come un accesso difficile alla politica, a
concepirla come un'esperienza di libert fatta in comune da molti: in breve, essa riscopr lo statuto
specifico della questione politica. Questione inevitabile, di cui non si pu fare a meno, questione
enigmatica, questione interminabile, dunque non suscettibile di spegnersi e risolversi nell'avvento di
una soluzione infine trovata. Ormai, l'emancipazione non poteva che fare sua l'indeterminazione delle
avventure della libert.
Per meglio apprezzare questa riscoperta del politico, rivolgiamoci all'antropologia politica di
Pierre Clastres e alla sua opera "La societ contro lo Stato". Clastres  innanzitutto il nome di
un'emozione, un'emozione intellettuale suscitata dalla lettura sorprendente dell'articolo Copernico e i
selvaggi, pubblicato nella rivista "Critique" nel 1969. In quelle pagine era presente, con un
virtuosismo incomparabile, quel che io cercavo per mio conto confusamente e cio la via di una vera
critica della politica. Un'apertura inattesa, tanto pi forte perch congiunta a una felicit espressiva
senza pari, grazie a un colpo d'occhio, nel senso letterale del termine, in cui si uniscono la pazienza del
concetto, la filosofia e il fulgore dell'intuizione poetica, un insieme di qualit che ci lasciava
intravvedere improvvisamente terre sconosciute. Grazie a Pierre Clastres, scoprivamo che pu esserci
politica senza Stato e che questa politica senza Stato pu, in specifiche costellazioni, divenire una
politica contro lo Stato, contro l'emergere di un potere politico separato. Di qui si poteva estrapolare e
pensare che la nascita dello Stato non  un evento, una disgrazia unica, ma un evento destinato a
ripetersi entro le societ di Stato. Quasi che nell'intervallo tra due forme di Stato si offrisse la
possibilit di un riemergere della politica contro lo Stato, un affiorare certo effimero, ma che lascia le
sue tracce. Non so che cosa Foucault pensasse delle ricerche di Clastres. Deleuze e Guattari, i quali
hanno sostenuto nell'"Antiedipo" (1972) che il libro capitale dell'etnologia moderna non  tanto il
"Saggio sul dono" di Marcel Mauss, quanto piuttosto la "Genealogia della morale" di Nietzsche, hanno
forse derivato una parte della loro ispirazione critica dalle scoperte di Clastres, senza pretendere di
farne - come altri - il motore di una nuova "Weltgeschichte" alla maniera di Hegel. Incontestabilmente,
la nuova antropologia politica di Clastres ebbe un ruolo decisivo nella ripresa di interesse per il
politico. Oltre alla rivoluzione copernicana a cui ci invita, facendo gravitare le societ di Stato intorno
alle societ senza Stato, le societ selvagge, rovesciando l'antropologia classica; oltre ad annunciarci la
buona novella delle societ contro lo Stato, vale a dire societ con un potere politico non coercitivo,
Clastres rifiuta la pretesa all'universalit della teoria marxista a lui contemporanea, fino a proporre
un'inversione dell'articolazione tra economico e politico, nel caso delle societ selvagge. In effetti, la
rivoluzione neolitica, che ha sconvolto l'infrastruttura materiale, non ha prodotto in essa uno
sconvolgimento comparabile del corpo sociale. Bisogna piuttosto rivolgersi alla discontinuit
("coupure") politica, per identificare il motore della trasformazione delle societ primitive. La vera
rivoluzione - afferma Clastres - nella protostoria dell'umanit non  quella del neolitico [...]. E' la
rivoluzione politica,  l'apparizione misteriosa, irreversibile, mortale per le societ primitive, che
conosciamo sotto il nome di Stato (9). Perci occorrerebbe operare un rovesciamento della tesi
marxista e porre il politico dal lato dell'infrastruttura e l'economico da quello della sovrastruttura,
giungendo - secondo la logica di questa immagine - a una determinazione dell'economico da parte del
politico, in ultima istanza. Non  ormai l'oppressione politica, che determina, richiede, permette lo
sfruttamento? (10). In tal modo, Clastres rivendica in modo chiarissimo l'eccezionalit delle societ
primitive, nella misura in cui il loro rifiuto dell'ineguaglianza, il loro attaccamento a una struttura
egualitaria, la loro indivisione rendono inconcepibile una deduzione dello Stato a partire da una
divisione della societ in classi: Ci che ora sappiamo delle societ primitive non permette pi di
cercare nell'ambito economico l'origine del politico. Non  su quel suolo che si radica l'albero
genealogico dello Stato (11). Su quale suolo dobbiamo allora cercarlo? La crescita demografica?
L'apparizione dei profeti? A livello descrittivo, l'unica cosa che si possa dire  che il dispositivo
antistatuale, il dispositivo complesso della lotta contro lo Stato, proprio delle societ selvagge, ha
ceduto improvvisamente per lasciar posto a ci che questa societ cercava in ogni modo di rifiutare,
l'assoggettamento degli uomini allo Stato. Se  possibile, ritiene Clastres, definire le condizioni della
nonapparizione dello Stato - l'esistenza di capi senza potere, dotati solo di prestigio - appare invece
impossibile, almeno per ora, determinare le condizioni della sua comparsa. Sembra che noi - che
viviamo dopo l'evento della nascita dello Stato - siamo incapaci di intendere e di dire ci che ha reso
possibile questa nascita. Bisogner allora parlare di una disgrazia, nei termini di La Botie, o di una
contingenza dell'antagonismo, nel senso di Adorno, nella "Dialettica negativa"? Nell'uno o nell'altro
caso, qualcosa di enigmatico resta legato alla nascita dello Stato, sempre accompagnata da un alone
opaco.
Riscoperta del politico? Ma si obietter: questo spazio riconosciuto al politico non riguarda
forse le societ selvagge, non concerne esclusivamente la politica selvaggia compresa secondo il
modello del pensiero selvaggio, e cio permettendo l'apparire di una positivit, di una concretezza,
dove tradizionalmente si riconosceva solo una mancanza? Tuttavia, seguendo attentamente lo
schema di Clastres la situazione  ben diversa. Si tratta piuttosto del momento specifico in cui
l'emergenza dello Stato mette fine alla societ primitiva e d vita a ci che la politica selvaggia aveva
sempre cercato di scongiurare: il potere politico separato, lo Stato. Si tratta dell'evento grazie a cui
avviene il passaggio o il salto dalla societ contro lo Stato alla societ di Stato. Anche se la rivoluzione
politica pone fine alle societ primitive o societ senza Stato, essa si situa sul versante delle
societ-Stato, di cui inaugura la storia. Evento a parte, evento straordinario, che segna la divisione tra
due tipi di societ, perch allora comincia una nuova logica, quella dello Stato, destinata a incontrare
ulteriormente altre logiche e ad articolarsi con esse. Scrive Clastres: E' la presenza o l'assenza della
formazione statuale (suscettibile di assumere molte forme) che assegna a ogni societ il suo luogo
logico, che traccia una linea di discontinuit irreversibile tra le societ (12). Evidentemente, che si
tratti della politica selvaggia o dell'evento che ne segna la fine, l'opera di Clastres, nella misura in cui
mette in luce a sua volta la forza istituente del politico, appartiene senza dubbio a ci che noi
chiamiamo paradigma politico. Tanto pi che la riscoperta del politico, operata da Clastres, presenta
molteplici aspetti. Rifiutando le tesi dell'antropologia politica classica, riuscendo a vedere nella societ
primitiva una politica selvaggia - una istituzione della autorit tradizionale indiana ("Chefferie")
esterna al potere -, dove prima di lui gli etnologi non vedevano nulla, egli non fa altro che affermare
l'universalit del politico. Non c' societ umana, senza istituzione politica del sociale. All'opposizione
tradizionale fra societ senza Stato e societ-Stato, Clastres sostituisce la nuova distinzione tra societ
con potere coercitivo e societ con potere non coercitivo. E' un'affermazione, una sostituzione
importante, perch richiede di descrivere la logica specifica della politica selvaggia, ma anche perch
determina una differenza irreversibile tra la politica e lo Stato. Ci pu essere politica, senza che ci sia
necessariamente Stato. Lo Stato  detronizzato. Lo Stato, ben lungi dall'essere una forma universale, il
compimento del politico,  ricondotto, ridotto alla condizione di forma regionale, che si distingue per
caratteri particolari: l'integrazione, l'unificazione, o la passione dell'Uno, la coercizione.
Aggiungiamo che Clastres pensa lo Stato seguendo Nietzsche, l'autore della "Genealogia della
morale", secondo il quale lo Stato eresse dei terribili bastioni per proteggersi contro gli antichi
istinti di libert, e inoltre, con l'avvento dello Stato, un enorme "quantum" di libert  scomparso
dal mondo (13). Descrivendo la politica selvaggia, la sua lotta contro lo Stato, oppure l'avvento dello
Stato, Clastres persegue un identico scopo: far vedere attraverso questi dispositivi opposti che la
questione politica non pu essere dissociata da quella della libert.
Rispetto alle societ storiche, la via presa da Claude Lefort per indurre alla riscoperta della
politica  molto diversa. Per lui questa riscoperta passa innanzitutto per la critica del totalitarismo che
-nella sua stessa esistenza - ha occultato la dimensione politica; peggio ancora, ha operato per la sua
distruzione, fino a pretendere di farla scomparire dalla condizione umana. Realizzando questa critica
radicale del totalitarismo,  nata spontaneamente e logicamente l'esigenza di rimettere a fuoco le
questioni politiche, che definiscono le azioni umane. L'interesse dedicato alla questione politica  tanto
pi forte da parte di Lefort, in quanto egli analizza il dominio totalitario come una distruzione del
campo politico e non come un eccesso di potere, alla maniera di Foucault. Per questa ragione, dopo
la fine del totalitarismo, invece di valorizzare l'etica a detrimento del politico abusivamente identificato
col male,  importante scegliere il politico e lavorare alla ricostruzione della sfera politica, condizione
di possibilit di una nuova esperienza della libert. A questo proposito, mi permetto di sottolineare che,
contrariamente a quel che si dice, la critica del totalitarismo non  sempre nata dal liberalismo e non
porta necessariamente al liberalismo. La rivista "Socialisme ou Barbarie", in cui Lefort e Cornelius
Castoriadis resero pubblica la loro critica del totalitarismo, non era, per quanto io ne sappia, una
pubblicazione liberale. Come ricorda giustamente il libro di William David Jones, "The Lost Debate.
German Socialist Intellectuals and Totalitarianism" (14), la prima critica del totalitarismo e dello Stato
totalitario  nata all'interno della Sinistra tedesca ed  stata enunciata per la prima volta da marxisti
indipendenti e non ortodossi. Ricordo, ad esempio, il testo di Max Horkheimer del 1942, Lo Stato
autoritario. Bisogna dunque saper pluralizzare ci che si chiama scuola antitotalitaria e riconoscere
che non si pu rinchiudere nella stessa definizione una critica dello Stato totalitario, nata da una critica
del bolscevismo e della controrivoluzione burocratica, in nome dell'autonomia del proletariato, e una
critica del totalitarismo, prodotta nel periodo della guerra fredda e in funzione di essa (15). D'altra
parte, l'esito liberale della critica antitotalitaria non  ineluttabile. Hannah Arendt, nella sua analisi della
rivoluzione ungherese, come rivoluzione antitotalitaria, riteneva che la prospettiva e il fine di questo
tipo di rivoluzione fosse l'istituzione di una repubblica dei consigli.
A questa critica del totalitarismo si deve aggiungere il grande libro di Lefort, "Le Travail de
l'oeuvre. Machiavel" (16), altro tassello essenziale della ripresa d'interesse per il politico. Non c' da
stupirsene, Machiavelli non  forse il nome che, insieme a qualche altro, significa la politica stessa? Il
problema dell'interpretazione dell'opera di Machiavelli offre un punto di osservazione senza pari:
dimmi qual  la tua interpretazione di Machiavelli e ti dir qual  la tua concezione della politica. Qual
 dunque la particolarit dell'interpretazione di Lefort e che cosa ci dice del suo pensiero sulla politica?
In altri termini, qual  il contributo del "Machiavelli" alla riscoperta della politica? In che misura
dobbiamo considerarlo valido? Innanzitutto, rispetto alla contesa delle interpretazioni, bisogna mettere
nel dovuto rilievo la scelta di Lefort. E' un Machiavelli secondo Spinoza, ch'egli ha scelto di
presentarci, quello di cui l'autore del "Trattato politico" scriveva: Poich risulta che sia stato un
sostenitore della libert, per la cui difesa diede saluberrimi consigli (17). Cos Lefort resta assai
lontano dalla lettura di Foucault - per cui Machiavelli  il cinico inventore di una nuova
rappresentazione del potere come sistema dei rapporti di forza -tanto pi lontano, perch questa tesi,
tutt'altro che nuova,  proprio quella condivisa dai membri dell'oligarchia fiorentina, a cui Machiavelli
si opponeva.
L'opera di Lefort partecipa dunque alla riscoperta della politica a pi di un titolo.
1. Nella sua presentazione delle interpretazioni pi importanti, contro le leggende che fanno da
schermo divisorio tra Machiavelli e noi, Lefort lascia emergere la vera natura della sua opera: non una
presentazione cinica del potere, ma una interrogazione della politica, che si pone il compito di
circoscrivere il continente inesplorato, che la politica sarebbe. Questo giustifica il paragone con il
navigatore alla ricerca di terre sconosciute, nel preambolo ai "Discorsi sopra la prima deca di Tito
Livio". In effetti, si tratta proprio di sconvolgere la rappresentazione comune, tradizionale, della
politica, come organizzazione di una societ ben ordinata, giunta all'unit o alla concordia grazie al
genio o alla saggezza di un fondatore, grazie a buone istituzioni. In tal modo, secondo Lefort,
Machiavelli - partito alla ricerca dell'essere della politica - scopre il continente inesplorato della
politica, che altro non  che quello del conflitto, della messa in scena del conflitto, della divisione delle
classi, della divisione del desiderio di classe. Qui avviene la rottura con la tradizione. Machiavelli,
teorico del conflitto, separa dunque l'essere della politica dalla ricerca del bene comune. Inoltre,
all'interno della scuola del conflitto, egli si distingue perch pensa il conflitto come permanente,
consustanziale alla politica in quanto tale, non suscettibile d'essere superato in una soluzione definitiva
o nello svolgimento dialettico di un processo storico. In questo senso, egli si differenzia da Marx, che
certo pone il conflitto al centro del sociale-storico, ma che allo stesso tempo pensa il conflitto come
provvisorio: la divisione di classe dovr finire, poich - per il gioco complesso delle contraddizioni -
essa  destinata a risolversi nella societ senza classi, una societ indivisa. Affermando la permanenza
del conflitto, Machiavelli non si limita affatto a una sua rappresentazione empirica, come se esso fosse
il frutto di circostanze, di situazioni, che sarebbe sufficiente riconoscere per poterle poi riformare; in
modo assai pi audace, egli ancora il conflitto e la divisione di classe in una divisione primaria, che
Lefort chiama la divisione originaria del sociale.
2. E sono in ogni repubblica due umori diversi, quello del popolo, e quello de' grandi
("Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio", libro 1, capitolo 4). La divisione dei partiti si
accompagna a una divisione degli umori. In effetti, la citt  il teatro di due desideri antagonisti: dal
lato dei grandi desiderio grande di dominare, dal lato del popolo solo desiderio di non essere
dominati (ibid., capitolo 5) o desiderio di libert. Vediamo dunque come Machiavelli ponga una
distinzione essenziale tra il dominio e la politica, nella misura in cui quest'ultima  dalla stessa parte
della libert. Tuttavia, senza accontentarsi di contrapporre l'uno all'altro i due desideri e i fini che
perseguono, Machiavelli approfondisce la sua ricerca fino a far comprendere come libert e dominio -
bench distinti - siano per reciprocamente connessi, in una lotta interminabile. In effetti, per
consolidarsi e regnare, il dominio vuol cancellare la libert del popolo; inversamente la libert di
quest'ultimo, in quanto negativit, appare e si manifesta nel rifiuto che esso oppone all'azione del
dominio, nella resistenza al desiderio di dominare e inoltre nella scelta di un'esperienza della libert,
tale che - in una citt umana - la moltitudine cessi di essere tenuta in servit da una minoranza di
grandi. Perci  opportuno affidare la difesa della libert al popolo, caratterizzato dal suo desiderio di
libert e designato come il soggetto politico animato dalla volont di vivere libero: perch in effetti
esso  meno tentato di abusarne, in confronto ai grandi, il cui solo desiderio  di consolidare il proprio
dominio. Non ci si pu lamentare di questa divisione presente in ogni repubblica, perch a una
successiva analisi essa rivela di essere la culla e il motore della libert.
3. Credo che il lettore di oggi possa comprendere senza difficolt come il Machiavelli di Lefort
costituisse una tappa decisiva nella ripresa d'interesse per la questione politica; basti osservare che
questa interpretazione ha la caratteristica di mettere in rilievo in ogni suo aspetto l'audacia di
Machiavelli, sia per quanto riguarda le nuove concezioni ch'egli ha osato proporre, sia considerando la
sua capacit di rompere con la tradizione. Audacia doppia, si potrebbe dire, perch se Machiavelli
sognava la Roma antica, come i giovani repubblicani del suo stesso ambiente, tuttavia egli mirava a
scuotere le loro convinzioni e distruggere la rappresentazione ch'essi avevano di Roma; a questa egli
sostituiva un'altra Roma che, a suo parere, aveva saputo trovare la via della grandezza, grazie a una
pratica continua e perfino istituzionalizzata della discordia. E' la famosa tesi del libro primo, capitolo 4
dei "Discorsi", che non a caso Lefort pone al centro della sua interpretazione: Io dico che coloro che
dannono i tumulti intra i Nobili e la Plebe, mi pare che biasimino quelle cose che furono prima causa
del tenere libera Roma; e che considerino pi a' romori ed alle grida che di tali tumulti nascevano, che
a' buoni effetti che quelli partorivano. Non bisogna dunque cercare il segreto della grandezza di Roma
nella saggezza di un legislatore o nel genio politico di un fondatore, ma piuttosto nei benefici effetti
della lotta di classe, nella lotta del desiderio di libert contro il desiderio di dominio. Nella stessa logica
di questa riabilitazione dei tumulti della plebe romana, Machiavelli saluta con favore l'istituzione dei
tribuni della plebe, accorda la sua preferenza alle citt agitate, divise dal conflitto tra il popolo e la
nobilt, insegna a distinguere tra repubbliche popolari e repubbliche aristocratiche e infine fa l'elogio
delle insurrezioni dei popoli liberi, nelle quali invita a percepire lo scontro della libert e del dominio:
E i desiderii de' popoli liberi rade volte sono perniziosi alla libert, perch e' nascono o da essere
oppressi o da suspizione di avere ad essere oppressi ("Discorsi...", libro 1, capitolo 4). Dunque i
giovani repubblicani di Firenze devono abbandonare l'ammirazione per la Roma della tradizione, e
imparare a riconoscere un aspetto insolito della libert, nella Roma divisa, scissa tra il Senato e il
popolo.
4. La discordia o la disunione sono la culla della libert, esse permisero di stabilire a Roma un
sistema di governo, in cui il potere riguardava tutti, la "Res publica". In tal senso, Lefort afferma che il
governo della libert  il governo della legge, e ha cura di sottolineare che il desiderio di libert del
popolo, secondo Machiavelli,  il fondamento della legge. Ne risulta un rapporto inedito tra la legge e il
desiderio di libert. La legge riceve un nuovo statuto, non  pi pensata sul modello della costrizione, o
come un'applicazione della ragione agli appetiti degli uomini, per imporre loro misura. La legge 
innanzitutto libert, figlia della libert. "The Law of Freedom", scriveva il rivoluzionario inglese
Gerrard Winstanley. Rilevando una distinzione tra gli appetiti, l'ambito dell'avere, e il desiderio,
l'ambito dell'essere, Lefort conclude che la legge nasce dalla dismisura del desiderio di libert (18).
Come questo desiderio, negativit pura,  in eccesso sull'appetito, cos la legge  in eccesso sull'ordine
stabilito della citt. Da ci emerge una concezione nuova del disordine: il disordine non  pi ci che
occorre combattere e sradicare per stabilire l'ordine, nel disordine ci sono le premesse di un nuovo
ordine; inteso in tal modo, il disordine  a sua volta in eccesso sulla discordia e la disunione: E il
disordine, nel vero senso del termine, non  pura discordia [...]. E' l'opera del desiderio, che mantiene
aperta la questione dell'unit dello Stato, e, ponendola in evidenza, costringe coloro che lo governano a
rimettere in gioco il suo destino(19).
Non sorprende che il Lefort interprete di Machiavelli, sensibile ai mezzi straordinari, quasi
selvaggi del popolo ("efferati"), abbia poi potuto concepire un'idea libertaria della democrazia, col
nome di democrazia selvaggia. Nemmeno dester stupore che una tale lettura di Machiavelli, tesa a
svelare i punti di rottura con la tradizione, abbia spinto alcuni di noi a rimettere in questione la nostra
idea di emancipazione, a concepirla diversamente. Come i giovani repubblicani di Firenze, dovevamo
abbandonare la Roma della tradizione, immaginata nel segno della concordia e delle istituzioni sapienti
- e poco importa il nome che noi davamo alla nostra Roma - e cercare la citt ardente, dal lato della
divisione e del conflitto destinato a durare, perch  la manifestazione, qui ed ora, della divisione
originaria del sociale. Allo stesso modo, dovevamo imparare che la condizione politica, la piena
accettazione di questa condizione, fatta insieme di libert e di uguaglianza, era la sola via d'accesso alla
condizione della libert; insomma, dovevamo rompere a nostra volta col mito della societ buona,
riconciliata, capace di superare i suoi conflitti, fino al punto di pretendere di sopprimere la dimensione
politica. La lezione di Machiavelli non lasciava dubbi: ogni citt umana si costruisce partendo dalla
divisione tra i grandi e il popolo e nello scontro reciproco tra il desiderio di libert e il desiderio di
dominio. Questa lezione vale anche per la rivoluzione, in cui ben presto si vedranno apparire nuovi
grandi e la lotta del popolo contro questi nuovi candidati al dominio. Ora, invece di deplorare questa
caratteristica della "Res publica" e denunciarvi un maleficio della vita in comune (Maurice
Merleau-Ponty), occorre riconoscere in essa la fonte preziosa della libert, meglio, la realizzazione
stessa della libert. Invito che noi eravamo ben disposti ad accettare, perch esso proveniva da uno dei
fondatori di "Socialisme ou Barbarie", una rivista che, da una posizione appartata, si era impegnata a
svelare la grande menzogna del ventesimo secolo: quella di paesi che si proclamavano socialisti e di
socialista avevano solo il nome, che, in nome della dittatura del proletariato, esercitavano una dittatura
sul proletariato.
Nello stesso tempo, l'opera di John Greville Agard Pocock, "The Machiavellian Moment.
Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition" (Princeton 1975) confermava che
Machiavelli era davvero un "educatore" e il padre di un'altra filosofia politica in Occidente. Una
filosofia politica critica? Egli svelava, accanto al modello giuridico-liberale del diritto naturale, il
volto nascosto della filosofia politica moderna, secondo la felice espressione di Jean-Fabien Spitz,
cio un'altra tradizione, quella dell'umanesimo civico, nata un secolo prima di Machiavelli e da lui
trasformata, con la scelta della discordia al posto della concordia. Cos fui indotto a tentare l'ipotesi di
un altro momento machiavelliano, nel nostro tempo: come il primo si era emancipato dal cristianesimo,
cos il secondo avrebbe preso le distanze dal marxismo, se non da Marx, con l'intenzione di recuperare
la dimensione politica o piuttosto il politico, in quanto istituente del sociale. Affermando il primato
della "vita activa", del "bios politikos", esso si sarebbe posto il compito di elaborare, allontanandosi
dalle filosofie della storia, un altro pensiero della storicit e un altro pensiero della "praxis" nella storia,
scommettendo su un "vivere civile", contro le tendenze distruttive proprie della societ moderna. Nel
1984-1985, ho organizzato presso il "Collge international de philosophie" un seminario intorno alla
domanda: "Siamo in un momento machiavelliano?" Attraverso le opere di Merleau-Ponty, Arendt e
Lefort, cercavo di definire e di costituire questo secondo momento machiavelliano, di misurarne la
portata, mettendo in rilievo un duplice movimento, dal marxismo a Machiavelli e da Machiavelli a noi.
Al centro di questa costellazione, in cui si svolgeva una lotta contro le nostre illusioni politiche,
si profilava un nuovo "Contro l'Uno"; alcuni di noi si confrontarono con la complessit di La Botie. In
effetti, La Botie nel "Discours de la servitude volontaire" cercava al modo di Machiavelli la verit
effettiva della cosa, e allo stesso tempo rettificava in qualche modo l'insegnamento machiavelliano,
perch avanzava un sospetto sul desiderio di libert, che Machiavelli attribuiva al popolo. La volont
di vivere liberi del popolo non si accompagna a una volont di vivere asserviti? La volont del popolo
non corre il rischio di sfaldarsi, di rivolgersi contro se stessa, mutando di colpo il desiderio di libert in
desiderio di servit, come se i dominati partecipassero al loro proprio asservimento? Ma complessit
non vuol dire rassegnazione, tanto pi che La Botie concepisce la questione nella prospettiva della
libert. Non si tratta di trasformare l'enigma della servit volontaria in destino, n di vedervi l'effetto di
un qualche misterioso peccato originale, inerente alla condizione umana in quanto condizione
politica.
Ricollocato nella dinamica dell'ambito politico, questo enigma prende senso tenendo conto
della fragilit della condizione ontologica di pluralit. In presenza del nome dell'Uno, sotto il fascino
del nome dell'Uno, il "tous uns"  esposto al rischio di disfarsi e di coagularsi improvvisamente in un
"tous Un" (20). Con questa complessit devono ormai imparare a fare i conti i combattenti della libert
e dell'emancipazione.
Nel 1976, nella collana Critique de la politique, ho pubblicato una nuova edizione del
"Discours de la servitude volontaire", accompagnata da due testi, uno di Lefort e l'altro di Clastres, che
proseguivano entrambi - a modo loro - la ricerca di La Botie sulle possibilit della libert.
L'insistenza sulla riscoperta della questione politica negli anni 19601970 e sulla sua importanza,
basta a render conto della mia posizione di oggi rispetto alla filosofia politica? Perch questo passaggio
da una posizione favorevole a una posizione risolutamente critica? Se si considera il destino della
filosofia politica nel corso degli ultimi trent'anni, si dovr convenire che quanto oggi porta questo nome
non corrisponde affatto a ci che volevamo riattivare, e non restaurare, sotto il nome di filosofia
politica. Quando si parla di rinnovamento della filosofia politica, occorre ricordare la confusione che
regna tra due forme di tale ritorno: da una parte, il ritorno a una disciplina accademica, che eredita tutte
le pesantezze della tradizione, dall'altra un evento, il ritorno delle cose politiche. Al punto in cui siamo,
si pu anche dire che c' stato un errore di persona. Ci aspettavamo un pensiero tumultuoso della
libert politica, abbiamo avuto solo un cauto pensiero della moderazione, o peggio della
normalizzazione. La restaurazione della filosofia politica ha favorito la nascita di una filosofia della
restaurazione o della conservazione di ci che . Quanto era stato concepito e progettato come la
ricerca di una nuova politica dell'emancipazione, orientata -secondo i casi - verso Machiavelli o La
Botie, oppure verso Spinoza e Rousseau, o altri teorici della libert, si  trasformato in una politica di
accettazione e di legittimazione dell'ordine stabilito e si  risolto nel ripudio dell'idea stessa di
emancipazione. Le stesse persone hanno lavorato per la restaurazione della filosofia politica e hanno
scritto il pamphlet "La Pense 1968", doppio volto di una medesima intenzione. Cos, l'universo
politico esistente pare ormai inalterabile. Grazie a una sacralizzazione acritica della democrazia cos
com', senza interrogarsi sulla sua verit, questo orizzonte  dato ad un tempo come il "telos" e il limite
insuperabile di ogni progresso politico. Una manovra di legittimazione tanto pi discutibile, quanto pi
la democrazia - definita come una certa forma di regime politico - viene a torto identificata col regime
rappresentativo e lo Stato di diritto. Ci vuol dire costringere la democrazia nel letto di Procuste e
spezzarle le ali allo stesso tempo. In effetti, non si vuole ripensare la democrazia per risvegliare le
virtualit emancipatrici che dimorano entro di essa - per esempio, un'opposizione strutturale allo Stato -
e farne un luogo di discussione e contestazione dei cosiddetti limiti insuperabili, che circoscrivono e
costituiscono il nostro mondo politico. L'odio dell'utopia - della ricerca di un politico e di un sociale
completamente diversi - e la scelta di una democrazia moderata -perch, a sentire i mentori del giorno,
la democrazia  valida soltanto se prende la via della moderazione - fanno intuire con sufficiente
chiarezza la mancanza di audacia e di immaginazione politica, che ci tocca in sorte. Niente o quasi si
dice sulla crisi ogni giorno pi evidente delle forme di rappresentanza; si fa continuamente l'elogio
dello spazio pubblico, in tutte le salse e in ogni stagione, ma non si vuol vedere lo scontro tra due forme
di spazio pubblico: l'uno orientato al consenso e alla produzione del consenso, l'altro, che d invece
libero corso al conflitto. A parte i lavori di Oskar Negt, ci sono poche ricerche su questo "spazio
pubblico oppositivo", che si costruisce intorno ad esperienze eterogenee, plurali, ed  il luogo
d'incontro delle soggettivit ribelli (21). Nessun interrogativo o quasi sulla corruzione della
democrazia, sulla sua trasformazione in oligarchia e autoritarismo. Sono del tutto minoritari i tentativi
di pensare la democrazia differenziandosi dalla piena accettazione della democrazia nella sua forma
presente favorita dall'alternativa democrazia/totalitarismo. Da cui si deduce che tutto ci che non
appartiene al totalitarismo, appartiene necessariamente alla democrazia. E' comprensibile che, misurate
con questo metro, le degenerazioni della democrazia - che non sono totalitarie - possano restare non
viste, perch non c' nome per identificarle. Sono pochi gli interpreti che si interrogano sulla vera
democrazia nel senso del Marx del 1843, che seppe scorgere un'opposizione di principio tra la
democrazia e lo Stato; ancor pi rari sono i tentativi di pensare la verit della democrazia, come
democrazia radicale, o democrazia selvaggia, o democrazia insorgente. Le fonti di una riflessione
politica critica sembrano esaurite (22). Ci non desta sorpresa, visto che la riflessione politica  sotto
l'influenza di un appello alla normalizzazione, di un ritorno alla normalit, o pi esattamente di un
ritorno alla politica normale. Che cos' la politica normale? La politica, la verit della politica non 
l'interruzione della normalit? Una volta lanciato questo appello, si pretende ormai che i fondamenti
della filosofia siano assicurati e si possa passare allo stadio superiore, cio quello della politica
applicata, come se la filosofia politica fosse divenuta una scienza esatta, da cui si potrebbero trarre
applicazioni quasi tecniche. Per di pi, questa normalizzazione va di pari passo con l'intento deliberato
di mescolare la filosofia politica alla filosofia morale e alla filosofia del diritto, senza curarsi degli
effetti nefasti prodotti da questa confusione, ma al contrario auspicandoli. Ci si pu chiedere come
possa reggere questa sicurezza riguardo ai fondamenti, quando la caratteristica propria della politica
moderna  di non poggiare su alcun fondamento, su nessuna fondazione derivata da una
filosofia prima, o da un principio - "arche" -: essa  dunque "an-archica", in preda a una
indeterminazione radicale, o ad una vertigine, che esige di pensare sotto il segno dell'interrogazione e
non sotto quello della certezza.
Inutile aggiungere che questo atteggiamento generale ignora la legittima inquietudine di chi sa
come la riscoperta della politica - se c' riscoperta - sia sotto la minaccia delle logiche della societ
moderna, che possono provocare la sua estinzione; Mario Tronti definisce tale condizione "la politica al
crepuscolo", diagnosi confermata dalla riduzione della politica alla gestione delle situazioni di stallo
e dalla sua identificazione con la "governance", come se l'istituzione di una comunit politica libera
potesse essere comparata all'amministrazione di un'impresa. Di fronte a questa evoluzione, alle prese
con questa normalizzazione, il lettore comprender agevolmente, per quanto ci possa apparire
paradossale, che proprio la mia scelta a favore della filosofia politica negli anni Settanta mi obbliga
oggi a prendere una posizione risolutamente critica nei suoi confronti, dato quel che essa  divenuta.
Se tento di ripercorrere il mio cammino di allora, direi di essere stato incoraggiato su questa via
dalla lettura della Arendt, di cui avevo ammirato qualche anno prima la critica emancipatrice del
sionismo. Per questa ragione, decisi di leggere sistematicamente tutti i suoi testi, tra cui alcuni corsi,
che riguardavano lo spinoso problema dei rapporti tra filosofia e politica. Esasperato dalle letture
conservatrici della Arendt, che almeno in Francia erano dominanti, irritato dagli appelli alla
restaurazione della filosofia politica, che si moltiplicavano - perfino Lefort, che si era mostrato sempre
molto prudente riguardo alla filosofia politica, perch essa gli pareva rimasta sotto il dominio della
metafisica, fin per unire la sua voce a questo coro - decisi di chiarire nel modo pi rigoroso la
posizione critica della Arendt riguardo alla filosofia politica.
Feci un primo tentativo con un saggio, il cui titolo era un interrogativo: Hannah Arendt contro
la filosofia politica?, che viene ripreso in questa raccolta. La prima volta che proposi questo tema in
pubblico, l'enunciazione del titolo fu accolta da uno scoppio di risa generale. Non era un gesto
iconoclasta immaginare Hannah Arendt, una grande filosofa politica del nostro tempo, che partiva in
guerra contro la filosofia politica? Nel convegno di Roma, la mia relazione fu accolta in modo diverso:
vivacemente attaccata da alcuni, sostenuta da altri. Incoraggiato da questi segnali, decisi di analizzare il
tema in modo pi articolato e di dedicare un libro a un problema, che per alcuni non era affatto tale,
poich continuavano tranquillamente a scrivere opere sulla filosofia politica della Arendt. Dovevo
approfondire la questione cos nuova della natalit, considerare l'antiplatonismo della Arendt e valutare
ci che significava il gesto, a prima vista sconcertante, di andare a cercare la filosofia politica di Kant
nella "Critica del giudizio". Non si trattava forse di opporre Kant, teorico del bello e del sublime, a
Platone, che aveva operato un passaggio dall'Idea del Bello all'Idea del Bene, per essere in grado di
dettare norme ai comportamenti umani e in primo luogo a quelli della moltitudine o del grande
numero?
Ma perch allora scegliere il termine di filosofia politica critica? Che cosa si deve intendere con
questa denominazione? Ci permette di mantenere la rotta verso un progetto di emancipazione? "In altri
termini: la critica della filosofia politica pu infine trasformarsi in filosofia politica critica e
riconoscersi in essa?" Questa forma di filosofia ha natura tale da permetterci di articolare tutte le
obiezioni proprie alla critica della filosofia politica o piuttosto rivela di essere niente pi che una mezza
misura, una figura di compromesso o di transazione?
Per esempio, i lettori del mio libro "Hannah Arendt contro la filosofia politica?" (Jaca Book,
Milano 2010) hanno forse il diritto di stupirsi e di interrogarsi. E' legittimo, da parte mia, dopo avere
enumerato seguendo la Arendt e grazie a lei tutte le buone ragioni di rifiutare la filosofia politica,
proporre ora il progetto di una filosofia politica critica? La qualifica di critica basta a liberare la
filosofia politica da ci che, secondo la Arendt, la caratterizza come fondamentalmente falsa?
Sono note le grandi linee della critica arendtiana. Prima di tutto, la filosofia politica avrebbe il
torto di nascere dallo spirito corporativo dei filosofi. L'oggetto di analisi non sarebbe pi la questione
della citt, della buona citt, ma il rapporto del filosofo con la citt. Alla domanda sul regime migliore,
si sostituirebbe la ricerca del regime capace di proteggere il filosofo dalle passioni della moltitudine.
Qual  il regime che permette al filosofo di evitare la sorte di Socrate? Nella logica di questo nuovo
interrogativo, il modo di esistenza filosofico, il "bios theoretikos" sarebbe posto in primo piano e
dunque privilegiato come la forma pi eccellente, a detrimento del modo di esistenza politico, del "bios
politikos". Ne conseguirebbe un dominio del filosofo sulla citt, sull'insieme dei cittadini, che si
tradurrebbe nell'istituzione di un governo dei filosofi. Questo governo troverebbe la giustificazione del
suo modo di funzionamento pastorale, nella differenza posta tra coloro che sanno e coloro che non
sanno o gli insensati. Da ci deriverebbe una struttura gerarchica, inegualitaria, che fa inoltre violenza
alla condizione ontologica di pluralit. L'accusa pi forte avanzata dalla Arendt  che questa forma di
politica, la politica dei filosofi, conduce a una svalutazione dell'azione che, secondo lei, costituisce il
cuore del modo di esistenza politico, a un oblio dell'azione nel senso forte del termine: non si
tratterebbe infatti dell'oblio di un fatto contingente, ma dell'oblio di un esistenziale, di una dimensione
costitutiva della condizione umana, oblio che aggraverebbe ancor pi la confusione tra praxis e poiesis
. La politica, invece di essere la manifestazione, il dispiegamento, dell'azione concertata, sarebbe il
compito di una lite filosofica, che concepirebbe la politica sul modello dell'opera.
Questo aspetto fondamentalmente falso che, per riprendere i termini della Arendt, si
nascondeva in tutta la storia della filosofia politica in Occidente, pu essere tolto, eliminato, sorpassato,
grazie a un progetto critico, nel qual caso saremmo in diritto di ricorrere al nome di filosofia politica
critica? Nella prospettiva della Arendt, ci significa che il lavoro critico applicato alla filosofia politica
consisterebbe nel distanziarsi dalla tradizione, separarsi dalla filosofia politica ereditata, fino al punto
di cancellare l'oblio che aveva colpito l'azione e - cos facendo - riscoprire l'eccellenza della forma
d'esistenza politica, del "bios politikos". La Arendt distingue quattro schemi fondativi, che
costituiscono questa tradizione: la riduzione della "polis" alla "oikia"; la dissociazione della coppia
"archein/prattein", che ha per effetto di sostituire il governo all'azione e di creare un dislivello tra
coloro che comandano e coloro che eseguono; il desiderio di solidit, che induce a sostituire l'agire con
il fare; infine la negazione della condizione ontologica di pluralit, privilegiando l'Uno a detrimento
della citt, che  una certa forma di molteplicit, secondo Aristotele. Si capisce come il lavoro critico
esiga di abbandonare questi schemi, metterli tra parentesi, per giungere a percepire le cose politiche
con uno sguardo puro da ogni filosofia, sull'esempio degli scrittori politici (Machiavelli,
Montesquieu, Tocqueville) (23). Riconoscendo allo stesso tempo l'eccellenza e l'autonomia del "bios
politikos", cancellando l'oblio che colpiva l'azione e i suoi caratteri propri dopo l'istituzione platonica
della filosofia politica, si pone fine alla preminenza del "bios theoretikos" e cos pure al fantasma del
governo dei filosofi. L'intervento critico mira in tal modo a prevenire la cancellazione della politica a
favore del dominio, modo di relazione vigente tra il padrone e lo schiavo, in seno alla "oikia". Pi in
particolare, il lavoro critico della Arendt si  posto il compito di reperire i punti ciechi, che ipotecano la
tradizione della filosofia politica e di porvi fine. Una volta determinati questi focolai di cecit, ella
doveva distinguere gli ambiti, separarli gli uni dagli altri, per prevenire confusioni tra gli ordini o le
riduzioni abusive di un ordine all'altro. Di qui deriva una analitica della condizione umana, che pone
una distinzione essenziale fra tre dimensioni, tre esistenziali - il lavoro, l'opera, l'azione -; essa
dev'essere in grado di opporsi alla confusione praticata dalla filosofia politica, quando pensa il politico
sul modello dell'opera, come fabbricazione e non come azione. Insomma, a partire da questi
presupposti, il metodo della critica opera delimitazioni rigorose, in modo tale che nessun ambito possa
sconfinare indebitamente in un altro. Due possibilit paiono aprirsi a questo punto al lavoro critico.
-    La prima ipotesi  che la Arendt cambi terreno e si orienti verso una concezione eroica della
politica: riaprendo la strada dell'eccellenza politica, ella sembra smantellare allo stesso tempo il
fondamento della filosofia politica, e cio la supremazia del modo di esistenza filosofico, del "bios
theoretikos" sul "bios politikos". Ella si orienta decisamente verso una modalit patetica, l'arte di
intendere, nel tono, l'affetto, di intendere il tono "come" affetto (24), imprimendo una tonalit eroica
al pensiero e conferendo ad esso le armi per liberarsi dalle pastoie della filosofia politica ereditata.
-    Secondo l'altra ipotesi, la Arendt elabora un'altra filosofia politica al di fuori della
tradizione. Il gesto critico della Arendt  in effetti complesso. Denunciando le pretese illegittime della
filosofia politica derivata dalla tradizione, ella riafferma tuttavia la legittimit della ricerca di una
nuova filosofia politica, di un approccio filosofico, cio di uno stupore ammirativo di fronte alle cose
politiche; senza di ci, si ricadrebbe nel progetto infecondo di un sapere empirico-analitico dei
fenomeni politici. Non contenta di questo gesto del pensiero, ella indica subito l'oggetto dello stupore:
la condizione di pluralit degli uomini, da cui nasce il mondo delle vicende umane. Ora, per fare
della pluralit l'oggetto privilegiato dello stupore, si richiede niente meno che una vera e propria
conversione dello sguardo, "una torsione del thaumazein", tale che quest'ultimo si distolga dai suoi
oggetti classici, l'essere dell'essente nella sua totalit, l'armonia del cosmo, l'anima, la morte, eccetera
per convertirsi in stupore ammirativo proprio di fronte a ci che la tradizione considerava come
l'ostacolo per antonomasia al "pathos" dello stupore. Si tratta di trasformare l'ostacolo al pensare in
oggetto del pensare, tale da aprire vie inaspettate e sostituire al movimento che distoglie dalla
condizione di pluralit degli uomini - in nome dell'eccellenza del modo d'esistenza filosofico - un
contromovimento, che consiste proprio nel rivolgersi a tale condizione. Grazie a questa rivoluzione
copernicana, si pu conquistare l'esteriorit di quest'altra filosofia politica: lo stupore, invece di
distogliersi dalla condizione di pluralit degli uomini e dalla sua manifestazione dentro e attraverso la
citt, gravita ormai intorno alle vicende umane e al miracolo congiunto della pluralit e dell'azione.
Cos pu venire alla luce un'altra figura di filosofo. In via preliminare occorre comprendere
l'operazione platonica nella sua complessit. Facendo gravitare la sua critica dell'istituzione platonica
della filosofia sullo spostamento dall'Idea del Bello all'Idea del Bene, la Arendt mira a interrompere il
dominio della filosofia sulla politica. Per questo, ella analizza a lungo il mutamento della dottrina delle
Idee, operato da Platone; in effetti, egli ha voluto applicare alla politica tale dottrina, mentre essa aveva
un'origine del tutto differente, poich l'Idea era prima concepita come ci che permetteva la
contemplazione speculativa delle essenze. Un simile mutamento  stato realizzato grazie a un
cambiamento di funzione delle Idee. L'Idea, che aveva come funzione originale la contemplazione delle
essenze,  stata trasformata in strumento di misura. Diviene allora possibile per il filosofo, quando
ridiscende nella caverna, applicarla agli affari umani, alla politica, dato che le Idee sono ormai
suscettibili di dar vita a un'arte della misura. Dato che l'Idea del Bene  considerata come misura di
tutte le cose, spetta dunque al filosofo, esperto in Idee, misurare la conformit del comportamento degli
uomini a questa Idea suprema. Doppio cambiamento della funzione dell'Idea, perch l'Idea strumento di
misura si trasforma in norma destinata a regolare le condotte umane, a giudicare della conformit delle
azioni alla norma. Scoprendo un nuovo campo di applicazione per la sua dottrina delle Idee, Platone
nello stesso tempo ha istituito la filosofia come guida e autorit sovrana, da cui emanerebbero le norme
destinate a controllare e regolare la condotta dei molti. Al termine di questa dimostrazione, di cui
ricordo qui solo i risultati, la Arendt enuncia l'accusa pi grave contro la filosofia politica cos istituita:
ben lungi dall'essere una dottrina della libert, essa rivela di essere una teoria del dominio, a causa della
separazione platonica del conoscere e del fare.
La Arendt non si accontenta di una dichiarazione programmatica, n le basta definire i caratteri
di una diversa filosofia politica: ella la pratica, la mette in opera nel suo terzo grande libro "On
Revolution"; al di l delle letture abituali, esso pu essere considerato un audace tentativo di mettere
alla prova questa nuova filosofia politica, facendovi pienamente intervenire la riscoperta dell'azione,
dopo secoli di eclisse, e la sostituzione della natalit alla mortalit, in modo tale che la rivoluzione sia
pensata innanzitutto come inizio. Un'altra figura della filosofia, dicevamo. La distanza critica rispetto
allo spostamento platonico, la torsione del "thaumazein" verso la condizione di pluralit, rendono
possibile l'avvento di un filosofo, che non si tiene in posizione dominante rispetto alla citt, per
introdurvi dall'esterno "nomos" e regole. Il filosofo non si pone al di sopra della citt - "upsi polis" - a
partire da un'opposizione reificata tra il filosofo e la moltitudine. Al contrario, rifiutando di
assolutizzare o di sacralizzare il ritiro solitario caratteristico dell'attivit del pensiero, egli d ad esso il
suo giusto spazio, senza tuttavia negare l'appartenenza, senza uscire dalla condizione di pluralit.
Uomo tra gli uomini, questo  il Socrate della Arendt: egli pratica la filosofia in seno alla citt, nelle
sue piazze, agli incroci delle strade, negli incontri casuali, in uno spazio pubblico, aperto, e non in uno
spazio chiuso, dove qualcuno possiede da solo la verit, esibendo disprezzo per la moltitudine (oi
polloi") o per il "si". Perci Socrate, su un fondamento egualitario, non disprezza la "doxa", convinto
che esista un cammino dall'opinione alla verit;  un uomo che ridesta, che lavora per ridestare in
ognuno dei suoi concittadini il loro essere interrogativo, che li rende capaci di prendere a loro volta lo
stesso cammino. Il filosofo non intende affermare verit filosofiche destinate a dare norme alla citt e a
instaurare un governo dei filosofi, vuole solo aiutare i cittadini ad accedere alla verit. Socrate voleva
- scrive la Arendt - rendere la citt pi vera, aiutando ogni cittadino a generare le verit che portava in
se stesso [...]. Socrate non voleva tanto educare i cittadini, quanto migliorare le loro "doxai", che
costituivano la vita politica, a cui egli stesso prendeva parte (25).
In tal senso, abbiamo ragione di tradurre la nuova, la vera filosofia politica, ricercata dalla
Arendt, in filosofia politica critica. Nel gesto di pensiero che abbiamo descritto, riconosciamo un
lavoro di riflessivit critica e i suoi effetti: separazione dei campi, delimitazione netta degli ambiti,
ricerca delle condizioni di possibilit di un'altra filosofia politica, per prevenire ogni sconfinamento,
ogni subordinazione, ed evitare il dominio abusivo della filosofia e dei filosofi sull'esistenza politica.
Grazie all'insieme di questi interventi critici, dopo avere preliminarmente smantellato la tradizione
derivata dall'istituzione platonica della politica, la Arendt giunge a togliere il velo che - da secoli -
occultava l'azione, aprendo nello stesso tempo vie inedite, intorno a due nuclei inseparabili (condizioni
"sine qua non") di una filosofia politica degna di questo nome: da un lato, la distinzione sempre
necessaria e in certo senso fondamentale tra la politica in quanto esperienza della libert e il dominio;
dall'altro, la cura di percepire sempre le cose politiche nella loro irriducibile specificit. Cos  possibile
ricentrare su se stesse le cose politiche, emanciparle da tutte le pretese sovranit, che le dislocano dal
loro asse in nome della propria autorit e cos impediscono ad esse di adempiere al loro destino, alla
loro ragion d'essere.
Si pu tradurre il suo modo di pensare in questo modo, anche perch la Arendt ha dichiarato
pi volte che la qualificazione di critica si adattava perfettamente a definire il suo pensiero, se questo
termine non fosse gi stato utilizzato dalla teoria critica. Ora, per l'appunto, si pu esplicitare quanto
dobbiamo intendere come filosofia politica critica, rivolgendosi anche alla Scuola di Francoforte,
perch - a mio avviso - sotto certi aspetti l'idea di filosofia politica critica ha dei rapporti con la teoria
critica. Di quest'ultima, e contro la teoria tradizionale, essa condivide la scelta di una teoria riflessiva,
che ha in s la volont di una elucidazione continua del suo rapporto con la realt sociale e storica: cio
del rapporto fra la struttura concettuale della teoria e l'esteriorit, vale a dire l'insieme della pratica
sociale.
Ma soprattutto, come si vede leggendo il testo che ha dato il suo titolo a questa raccolta, "Per
una filosofia politica critica", la Scuola di Francoforte ha avuto il duplice merito di distinguere il
dominio dallo sfruttamento e di elaborare una teoria complessa, che permette una critica multipla e
piena di sfumature del dominio. Utilizzando il nome di filosofia politica critica, occorre capire come il
termine critica stabilisca un rapporto con la critica del dominio, nelle sue diverse forme - dominio
della natura, dominio dell'uomo sull'uomo, dominio dell'uomo interiore - come  stata sviluppata da
Horkheimer e Adorno nelle loro opere. Il riferimento della filosofia politica critica alla critica del
dominio permette di evitare due scogli. Da un lato, occorre resistere alla confusione della politica e del
dominio, alla riduzione dell'una all'altro. Ora, riconoscere l'effettivit del dominio, non implica affatto
che la politica si riduca ad esso, tutto il contrario. Da questo punto di vista, la teoria critica ci offre uno
scenario non privo di contrasti, perch Horkheimer ha operato quella confusione, mentre Adorno 
riuscito a dissociare la politica dal dominio e ad associarla all'emancipazione. D'altra parte, 
importante non cedere alla tendenza che porta a ignorare il dato di fatto del dominio, in nome della
specificit delle cose politiche, come se pensare la questione politica rendesse ciechi ai fenomeni del
dominio. Allo stesso tempo, il progetto di una filosofia politica critica mira a porre riparo ad una
insufficienza, a un silenzio della teoria critica, che pensa la questione politica solo in forma speculare,
per cos dire, come un orientamento che si manifesterebbe solo come l'inverso del dominio; come se il
divieto delle immagini impedisse di immaginare il contenuto e le forme della libert. Malgrado la sua
appartenenza evidente a una politica dell'emancipazione, la teoria critica sembra sempre rinviare a un
secondo momento la riflessione, il lavoro su ci che costituisce la specificit e la consistenza delle cose
politiche, la messa in atto e l'istituzione della libert; come se per gli autori della teoria critica bastasse
pensare dialetticamente la libert come l'inverso del dominio, senza prevedere un arresto della
dialettica, tale da permettere - senza pregiudicare la spontaneit dell'avvenire - di interrogarsi sul
non-dominio e sulle figure della libert, che si tratti della democrazia radicale o della repubblica dei
consigli. L'attenzione per il diritto e la ricerca di una filosofia del diritto non sono in grado di colmare
questa lacuna.
Infine, la filosofia politica critica  un modo di rispondere alla disputa ("querelle") sulla
filosofia politica e di prendere posizione in rapporto ad essa. In effetti, sulla scena intellettuale
francese si delinea ogni giorno di pi, con sempre maggiore nettezza, una vera disputa ("querelle")
sulla filosofia politica, con due campi avversi: da un lato i restauratori, dall'altro i detrattori. I primi
professano una filosofia della restaurazione di cui abbiamo delineato le linee principali, i secondi
accusano effettivamente la filosofia politica di essere solo un'operazione di restauro e di
conservatorismo. A noi basti dire che il merito del progetto critico  di tenersi in disparte rispetto a
questa disputa. Se condividiamo l'accusa di restaurazione riguardo alla filosofia politica dominante,
non intendiamo tuttavia coinvolgere ogni filosofia politica in questa condanna e decretare la fine di
ogni filosofia politica, enunciando giudizi perentori e apparentemente definitivi. Abbiamo visto che, a
certe condizioni, era possibile venire a capo di quel qualcosa di fondamentalmente falso, che dopo
l'inizio platonico ipotecava la filosofia politica in Occidente. Non era forse compito della filosofia
politica critica eliminare questo aspetto fondamentalmente falso e impedirne i possibili ritorni? E
non tocca forse a questa filosofia di adottare una posizione cara alla teoria critica: n con gli uni, n con
gli altri, rifiutando di cedere a tutto ci che ha pi o meno l'aria di un'alternativa di tipo burocratico?
Non schierarsi con i fautori della restaurazione, per ragioni evidenti e gi ricordate. N con i detrattori,
perch questi professano, a ben vedere, una concezione statica della critica della filosofia politica. La
assolutizzano, la reificano, fino al punto di vedere una conclusione, una fine, dove invece  in corso un
movimento e un processo. La critica della filosofia politica, come ci mostra l'opera della Arendt,  il
momento di un processo dinamico, incompiuto perch non terminabile. Questo processo, ben lungi dal
concludersi nella morte della filosofia politica, nella sua estinzione, vale come Prolegomeni a una
filosofia politica futura, filosofia altra, liberata da quel qualcosa di fondamentalmente falso,
trasformata, depurata dai suoi momenti dogmatici, inegualitari, autoritari, gerarchici, grazie a un
insieme di gesti critici. Occorre anche precisare che il sorgere di una nuova filosofia, sotto gli auspici
della critica, non  affatto un trionfo definitivo, n una tranquilla dimora. Nata da un impulso critico,
egualitario, antigerarchico, essa deve ripetere incessantemente e riprendere ogni volta l'atteggiamento
critico, per opporsi ai ritorni imprevisti e forse dissimulati sotto apparenze ingannevoli di ci che
giustificava la critica. In questo modo e in questo modo solamente, possiamo rispondere positivamente
alla domanda essenziale che abbiamo posto prima: la critica della filosofia politica pu infine
trasformarsi in filosofia politica critica e riconoscersi in questa? Risposta affermativa, a condizione che
la filosofia politica critica s'impegni a restare in permanenza sia una critica del dominio, sia una critica
della filosofia politica, in quanto teoria del dominio. Ci implica che questa nuova filosofia, se si vuole
che essa dia spontaneamente vita a una politica dell'emancipazione, deve alimentarsi in modo
permanente con ci che per essa costituisce la fonte viva della sua stessa esistenza, e cio la critica
della filosofia politica. Allo stesso modo, una metafisica futura deve incessantemente fare ritorno alla
critica della metafisica. E' ben chiaro: invece di chiudere la critica della filosofia politica in uno stadio
finale, che significherebbe la sua morte e la sua estinzione, occorre introdurla in un movimento
circolare, senza fine, interminabile, che intercorre tra di essa e la produzione di una filosofia politica
critica; a sua volta, questa non pu divenire legittima, se non continuando ad essere critica della
filosofia politica, e cos di seguito. Del resto  sorprendente che alcuni dei detrattori rigettino in blocco
l'idea di una filosofia politica critica. Uno di essi  Jacques Rancire, che pure lotta giustamente contro
una filosofia politica, che volesse instaurare un governo o una politica dei filosofi. In effetti, non
troviamo forse nella sua opera stimolante, soprattutto nel "Disaccordo", gli elementi costitutivi di una
filosofia politica critica?
1.    Innanzitutto la distinzione nettissima tra politica e dominio. Lontana mille miglia dalla
politica normale, la politica come istituzione di una parte dei senza parte rappresenta precisamente
"l'interruzione" del dominio. Secondo Rancire, la politica esiste quando l'ordine naturale del dominio
 interrotto dall'istituzione di una parte dei senza parte (26). In mancanza di questa istituzione e di
questa interruzione, non restano che l'ordine del dominio o il disordine della rivolta.
2.    L'insistenza sulla conflittualit e la divisione. Invece di associare, come fa la filosofia
politica tradizionale, la politica al bene comune, Rancire concepisce l'istituzione politica come
l'istituzione di un conflitto, all'interno del quale il "demos" fa valere la sua condizione, che ha la
particolarit di essere allo stesso tempo nulla e tutto. L'istituzione della politica  innanzitutto il
dispiegamento di un torto o di un dissenso fondamentale. Nella lotta tra i poveri e i ricchi, i poveri non
sono soltanto i poveri; appellandosi a un titolo vuoto, la libert, che appartiene a tutti i cittadini, essi
sono semplicemente il torto o la torsione costitutiva della politica in quanto tale. Come possiede un
titolo, che ha la caratteristica di non essere suo proprio, allo stesso modo il "demos" mira a un comune
che non  davvero comune, nella misura in cui esso  attraversato dalla logica del disaccordo e del
dissenso: La politica  l'ambito di attivit di un comune, che non pu non essere conflittuale (27). Il
comune della comunit politica non pu non essere diviso, perch si fonda su un torto, a cui
corrisponde l'istituzione di una parte dei senza parte, che si situa al di l dell'aritmetica degli scambi e
delle ripetizioni. Il comune diviso  una forma specifica di legame, che dobbiamo imparare a pensare.
3. Un senso acuto della specificit irriducibile della politica. Continuamente, nel testo di
Rancire ritornano formule come c' politica..., c' politica solo nel caso in cui..., che rivelano a
sufficienza una concezione polemica della politica, la quale non solo s'interroga sulle sue condizioni di
possibilit, ma si preoccupa di non attenuare, di non mascherare il suo carattere di oggetto scandaloso
per la filosofia, nella misura in cui la politica cos determinata trae origine da una logica del disaccordo
e non del bene comune. Interruzione del dominio dei ricchi, la politica  l'istituzione di una parte dei
senza parte; riferita al "demos", la politica  messa in luce, messa in scena di un torto primario:
facendone esperienza, il popolo concepisce la pretesa esorbitante [...] di essere il tutto della comunit
(28). In nome del torto che gli  stato fatto, come unione di coloro che non hanno parte a nulla, il
popolo concepisce questa pretesa a identificarsi col tutto della comunit. Esso non  nulla, ma in quanto
molteplice  identico al tutto. O ancora, non  nulla e ha diritto ad essere considerato come il tutto. C'
un misconoscimento fondativo della politica e cos si definisce la comunit politica: Come divisa da
un dissenso fondamentale, da un dissenso che verte sul conto delle sue parti, ancor prima di vertere sui
loro diritti (29). Se la politica ha per principio l'uguaglianza, questa uguaglianza conquistata con
l'istituzione della comunit politica,  l'uguaglianza di chiunque con chiunque, e ci ha l'effetto di
svelare l'assenza di "arche", la pura contingenza di ogni ordine sociale. Questa specificit della
politica  sensibilmente accentuata dalla differenza posta da Rancire tra politica e polizia, che
corrispondono - l'una e l'altra - a due logiche distinte dell'essere-insieme. Mentre la politica si
costituisce con il riconoscimento di un misconoscimento fondativo, di un torto fatto a coloro che non
hanno parte a nulla, e con l'istituzione di una parte dei senza parte, la polizia obbedisce a un principio
ben diverso, un principio funzionale, un uomo, una funzione; essa riguarda la distribuzione dei corpi,
pi in generale l'organizzazione dei poteri, la distribuzione dei posti e delle funzioni e i sistemi di
legittimazione di queste distribuzioni, insomma tutto ci che alcuni chiamano la politica normale,
occultando allo stesso tempo la forza d'irruzione e di interruzione della politica, la sua anormalit. La
polizia, con la sua stessa esistenza, lavora per rinforzare il consenso, per meglio dire essa  la messa in
atto continua del consenso. Al contrario, il modo d'essere singolare, eccezionale, dell'essere-insieme
della politica,  l'evento, la breccia che introduce dissenso, che trova nel dissenso il suo principio
d'azione, nella messa in scena e nell'istituzione del conflitto. In questo senso, la democrazia  un'altra
figura dell'opposizione tra politica e dominio, perch, in quanto modo singolare di soggettivazione,
essa viene a interrompere il regno, il funzionamento della polizia.
In presenza di questi elementi - la separazione tra la politica e il dominio, la volont di
individuare nel modo pi stringente possibile la specificit della politica, il ricorso al modello del
conflitto (chiamato disaccordo, controversia), l'opposizione al governo dei filosofi - perch non
ammettere una pluralit di filosofie politiche, una differenza tra una filosofia dogmatica e una filosofia
politica critica, come se l'idea stessa di filosofia politica, nonostante le intenzioni dell'autore,
cancellasse tutte le differenze o peggio bloccasse ogni processo di differenziazione? Come pu un
pensiero, che pone in primo piano il conflitto fondativo della comunit politica, coinvolgere nello
stesso rifiuto una filosofia politica che trova la sua viva fonte, la sua "origo fons", in un pensiero del
conflitto - ponendo il conflitto come una dimensione costitutiva, matrice della politica, non suscettibile
di spegnersi in una riconciliazione consensuale - e una filosofia politica, che si costruisce a partire da
una ricerca e da una valorizzazione del bene comune? Come ignorare con tanta facilit la rottura
machiavelliana con la tradizione? Come non riconoscere nel disaccordo un elemento essenziale di una
filosofia politica critica? Al di l delle polemiche spicciole, bisogna vedere in questo rifiuto di ogni
filosofia politica una sopravvivenza del tema marxista della fine della filosofia, applicato in questo caso
alla filosofia politica? Come se questa tematica non fosse stata problematizzata e resa complessa in
"Marxismo e filosofia" di Karl Korsch, come se non fosse stata contestata e infine rifiutata da Adorno
nella "Dialettica negativa".
Questa filosofia politica  critica grazie alla congiunzione di due dimensioni, la critica del
dominio da un lato, una interrogazione permanente sulle sue condizioni di possibilit dall'altro.
Veramente, una terza dimensione affiora nelle pagine di questo libro, percorse in certo senso da
un'ascesa dell'utopia, fino al punto da orientare questa filosofia verso una filosofia politica
critico-utopica; riprendo il termine ideato da Marx per designare i socialisti utopici, che egli stimava
moltissimo, diversamente da quanto si crede di solito, perch hanno saputo trovare l'espressione
immaginativa di un mondo nuovo. In forme diverse - il legame umano in Pierre Leroux, l'umano in
Emmanuel Levinas, il confronto fra l'utopia e la democrazia - si cerca una via d uscita o meglio un
evasione verso ci che  differente, verso l'"altrimenti". Contrariamente alla "doxa" prigioniera
dell'orizzonte liberale, non  vero che la democrazia ha distrutto l'utopia, come se l'epoca della
democrazia avesse fatto seguito a quella dell'utopia, segnandone la fine. Se si ammette la permanenza o
la persistenza dell'utopia,  infinitamente pi fecondo il tentativo di pensare le relazioni possibili tra
democrazia e utopia. Evitando, tuttavia, di cadere nella trappola della tesi secondo cui la democrazia
sarebbe un'utopia, dando a questo termine il suo senso volgare e dettato dall'ordine esistente, cio
quello di progetto impraticabile o irrealizzabile. Si conoscono fin troppo bene i risultati di una simile
tesi: se la democrazia, nella sua verit,  un'utopia, il solo modo per iscriverla nell'effettualit  di
praticarla con estrema moderazione, fino a sfiorare il grigiore. Il confronto fra la democrazia e l'utopia
diviene inventivo, produttivo, solo a condizione di voltare risolutamente le spalle all'ordine stabilito, e
di concepire l'utopia nella sua positivit, sia come orizzonte d'attesa, se si privilegia la dimensione
temporale, sia come progetto di istituire un tutt'altro politico e un tutt'altro sociale, se si pone in
primo piano la ricerca dell'alterit. Perch abbia luogo un incontro fruttuoso tra la democrazia, forma di
istituzione politica del sociale, e l'utopia, occorre inoltre pensare che la politica  pi che la politica,
perch essa  attraversata, lavorata, da impulsi, da significati latenti, suscettibili di risvegliarsi al
contatto dell'utopia, e che vanno ben oltre la politica: perch quando la politica si manifesta, sorgono
subito prospettive metapolitiche, nel senso che scoprono, rivelano, mettono in gioco dei rapporti con
il tempo, con l'essere, con l'altro.
Se ci allontaniamo da Hobbes e smettiamo di pensare la politica, l'istituzione politica, come una
risposta al problema dell'ordine, come instaurazione di un ordine; se per contro si concepisce la
politica, l'istituzione-politica, piuttosto nel senso di un rapporto, in quanto instaura un "legame", o
meglio una costellazione di legami: in tal caso la politica o la democrazia non potranno non
confrontarsi con l'utopia moderna; questa  caratterizzata dall'ambizione di sostituire, nella citt umana,
l'Associazione al dominio multisecolare, come se un disordine nuovo avesse per effetto di creare tra gli
uomini forme inedite di legame. Saint-Simon, secondo alcuni un genio politico, aveva il progetto di
creare delle relazioni che ancora non erano mai esistite.
Tuttavia, invece di rallegrarci, dobbiamo misurare la difficolt del compito che ci attende. Ben
lungi dallo stabilire una facile articolazione, dall'aprire un agevole cammino, l'incontro fra
l'indeterminazione della democrazia e il non-luogo dell'utopia, ci impegna nella via di un'"aporia", di
cui ormai dobbiamo fare esperienza. Come pensare insieme la divisione e l'Associazione, la citt e la
buona citt, anche se l'istituzione della citt spesso fa appello alla buona citt? Si pu tentare di
analizzare, se non di risolvere questo enigma, impegnandosi a pensare le diverse figure possibili di ci
che Nicole Loraux nella sua opera sulla citt greca, non pi considerata come una bella totalit ma
come "Citt divisa", ha chiamato il legame della divisione (30).
Tre bussole - ricordiamolo - possono e devono guidarci nella ricerca di una politica
dell'emancipazione: la differenza tra politica e dominio, l'opposizione in ogni citt umana tra il
desiderio di libert e il desiderio di dominio; la specificit, l'eterogeneit irriducibile della politica; la
permanenza del conflitto, della divisione, altrettanto persistenti dell'utopia.
Note
N. 1. L'edizione spagnola comprende anche una introduzione dei due traduttori, "La Irrupcin
de lo Poltico" (p.p. IX-XXVI), che - nonostante la sua qualit - non abbiamo ripreso nell'edizione
francese, perch era destinata al pubblico spagnolo. Ringrazio i traduttori spagnoli per il loro
considerevole lavoro. Voglio anche ringraziare Anne Kupiec, che mi ha aiutato a realizzare l'edizione
francese.
N. 2. P. Clastres, "La Socit contre" l'tat, Minuit, Paris 1974, p. 40. Trad. it., "La societ
contro lo Stato: ricerche di antropologia politica", Feltrinelli, Milano 1984.
N. 3. G. Deleuze, Ecrivain non: un nouveau cartographe, "Critique", 343, 1975, p. 1208.
N. 4. Ibid., p. 1212.
N. 5. M. Foucault, "Dits et crits 1954-1988", vol. 3 (1976-1979), Gallimard, Paris 1994, p.233.
N. 6. M. Foucault, "Histoire de la sexualit. 1. La volont de savoir", Gallimard, Paris 1976,
p.p. 121-122. Trad. it., "La volont di sapere", Feltrinelli, Milano 1988.
N. 7. Ibid., p. 128.
N. 8. M. Merleau-Ponty, Note sur Machiavel, in "Signes", Gallimard, Paris 1961, p. 270.
N. 9. P. Clastres, La Socit contre l'tat, cit., p. 172.
N. 10. Ibid., p. 173.
N. 11. Ibid., p. 173.
N. 12. Ibid., p. 170.
N. 13. F. Nietzsche, "Genealogia della morale", in "Opere", vol. 6, t. 2, Addphi, Milano 1986,
p.p. 284 e 287.
N. 14. University of Illinois Press, Urbana 1999.
N. 15. K. Korsch, P. Mattick, A. Pannekoek, O. Rhle, H. Wagner, "La Contre-rvolution
bureaucratique", tradotto in francese dall'inglese, UGE, Paris 1973. Si legga soprattutto l'articolo di
Otto Rhle, La lotta contro il fascismo comincia dalla lotta contro il bolscevismo, in cui - fin dalle
prime righe - si parla delle caratteristiche dello Stato totalitario (p.p. 261-280).
N. 16. Gallimard, Paris 1972.
N. 17. B. Spinoza, "Trattato politico" in "Opere", Mondadori, Milano 2009, p. 1137.
N. 18. C. Lefort, "Le Travail de l'oeuvre. Machiavel", cit., p. 477.
N. 19. Ibidem.
N. 20. Il termine "tous uns" rinvia alle singolarit plurali e irriducibili dei cittadini, capaci di
azione e decisione pubblica; il termine "tous Un" invece rinvia alla riduzione di ogni singolarit e
pluralit sotto il dominio di un potere unificante e tendenzialmente unico (tutti-in-Uno, si potrebbe
forse tradurre), (n.d.t.).
N. 21. Oskar Negt, "L'Espace public oppositionnel", testi scelti, Payot, Paris 2007.
N. 22. Tra le rare eccezioni citiamo E. Colombo, "La Volont du peuple. Dmocratie et
anarchie", ditions libertaires, Saint-Georges d'Olron 2007; L. Janover, "La Dmocratie comme
science-fiction de la politique", Sulliver, Arles 2007.
N. 23. Mi permetto di rinviare al mio libro "Hannah Arendt contro la filosofia politica?", trad.
it. di C. Dezzuto, Jaca Book, Milano 2010.
N. 24. F. Proust, "Kant, le ton de l'histoire", Payot, Paris 1991, p. 336.
N. 25. H. Arendt, Philosophy and Politics, "Social Research", vol. 57, 1, 1990, p. 81.
N. 26. Jacques Rancire, "La Msentente. Politique et philosophie", Galile, Paris 1995, p. 31.
Trad. it., "Il Disaccordo", Meltemi, Roma 2007.
N. 27. Ibid, p.p. 33-35.
N. 28. Ibid, p. 31.
N. 29. Ibid., p. 28.
N. 30. N. Loraux, "La Cit divise", Payot, Paris 1997.
ITINERARI
MANIFESTO DELLA COLLANA CRITIQUE DE LA POLITIQUE
La critica dell'economia politica non include e non pu includere la critica della politica, che era
parte integrante e distinta del programma del giovane Marx, nei grandi testi del 1843 e 1844. Mirando a
recuperare questa dimensione perduta, o volutamente occultata, la critica della politica si fonda sulla
distinzione essenziale del dominio e dello sfruttamento. Contesto di fenomeni differenti, concetto altro,
il dominio non pu essere ridotto allo sfruttamento, n essere considerato una sua derivazione, anche se
alcuni concedono al politico una relativa autonomia.
Oltre che per il suo oggetto caratterizzante - la struttura storica specifica del dominio-servit - la
critica della politica si definisce:
-    per il rifiuto della sociologia politica, in quanto istanza di rimozione delle questioni critiche
enunciate dalla filosofia politica: pretendendo di edificare una scienza del politico, essa tende a fare
della politica una scienza;
-    per la scelta di un punto di vista: scrivere sul politico dalla parte dei dominati, di coloro che
sono in basso e per cui lo Stato d'eccezione  la regola;
-    per l'interrogativo, genialmente formulato da La Botie: perch la maggioranza degli uomini
non si rivolta?
Per aprire una nuova prospettiva, questo sforzo critico intende dispiegarsi in tre direzioni
principali.
Al di fuori del politicismo, una "critica sociale del dominio", che -continuando il percorso della
Scuola di Francoforte - assuma come ipotesi di partenza l'esistenza di una tendenza al dominio totale
nel mondo contemporaneo, sotto qualunque regime politico. Questa critica si impegner a svelare, al di
l delle giustificazioni ideologiche, le nuove forme di dominio, in relazione con il mutamento del
politico e il regno universale della burocrazia. L'ambivalenza delle strutture di dominio render
necessario procedere a una ricerca sulla genealogia delle forme storiche del politico. Ben lungi dal
limitarsi alla critica, per altro fondamentale, dello Stato, tale critica sar altrettanto polimorfa e
molteplice, quanto la struttura complessa del dominio, che essa tenter di porre in luce.
"Una critica della ragione politica", che, attraverso i grandi testi che nel corso della storia hanno
costituito tale ragione, render vita alle critiche teoriche della politica e - pi ancora - si interrogher sui
punti ciechi del pensiero occidentale del politico, sulle relazioni della filosofia e della politica, e tenter
di individuare le radici teoriche del dominio.
"Una ricostituzione delle critiche pratiche della politica", e cio dei movimenti sociali che nelle
diverse insurrezioni e rivoluzioni della storia, fedeli alla risoluzione n Dio, n padroni, hanno
attaccato la struttura stessa del dominio, e piuttosto che stabilire un nuovo potere coercitivo, hanno
tentato di abolire la divisione tra Signori e Servi.
Invece di perseguire la riabilitazione della politica, come cercano di fare diverse correnti
moderniste, la collana Critique de la politique prester attenzione ai progetti che tentano di spezzare
le catene della schiavit, pronta a denunciare i tentativi, che - creando una confusione tra la
sovversione della societ e la trasformazione o la modernizzazione dello Stato - sbarrano la strada
dell'emancipazione umana, col pretesto dell'emancipazione politica.
FILOSOFIA POLITICA MODERNA ED EMANCIPAZIONE
Pu sembrare problematico o avventato pubblicare oggi uno scritto di filosofia politica. Non si
finisce forse per scontrarsi necessariamente con pesanti tradizioni o arroganti pretese, che, pur con
prospettive diverse, hanno in comune la volont di opporsi al confronto e all'incontro del filosofico e
del politico? Agli occhi della maggioranza dei filosofi - nella misura in cui un qualche diritto
d'esistenza  riconosciuto alla filosofia politica - questa disciplina resta un genere minore, una sorta di
appendice all'opera filosofica, o peggio ancora un genere spurio, in cui l'impurit del politico
interverrebbe a turbare la serenit o l'elevatezza del filosofico. Quanto ai politologi o agli specialisti di
scienza politica, che nello slancio della loro pretesa giovinezza hanno l'ambizione di edificare una
scienza empirico-analitica dei fenomeni politici - molto spesso un instabile composto tra il
funzionalismo e il marxismo -, essi mostrano solo disprezzo per questa forma di discorso, che a loro
sembra desueta. Secondo loro, convinti come sono che sia legittimo identificare filosofia e ideologia, la
filosofia politica sarebbe immediatamente invalidata, perch non opera la distinzione di principio tra
scienza e ideologia; oppure essa - a guardarla bene -rivelerebbe d'essere niente pi che una riedizione
un po' ingenua della morale. La filosofia politica non ignora forse che solo una forma di conoscenza
eticamente neutra ha diritto al nome di scienza?
Sono osservazioni non pi attuali? E' vero che negli ultimi decenni si sono manifestati segni
d'interesse, volont di confronto, apertura degli steccati; cos il presente tentativo merita di essere
portato avanti, dato che esso ha un valore solo se viene compreso e diviene dunque suscettibile di
essere condiviso.
Tuttavia, una visione puramente istituzionale e francese della crisi della filosofia politica
sarebbe troppo limitata - anche se la specificit nazionale, che  sicuramente in rapporto con
l'istituzione eclettica della filosofia nel diciannovesimo secolo, non deve essere trascurata. Questa crisi
 oggi quasi universale e va ben oltre le minacce che incombono su una disciplina di insegnamento e di
ricerca. Ascoltiamo il giudizio di Leo Strauss: Oggi essa [la filosofia politica] si trova in uno stato di
sfacelo e forse anche di putrefazione, qualora non sia del tutto scomparsa; non solo vi  disaccordo
completo riguardo al suo oggetto, ai suoi metodi e alla sua funzione, ma la sua stessa esistenza in una
qualunque forma  divenuta discutibile [...]. Non esageriamo molto, affermando che oggi la filosofia
politica non esiste pi, se non come oggetto di inumazione, vale a dire per una ricerca storica oppure
come tema di deboli e poco convincenti dichiarazioni di fede (1).
La diagnosi si fa pi precisa e designa un'epoca: la crisi della filosofia politica  la crisi della
modernit, oppure, rovesciando i termini, la crisi della modernit consisterebbe essenzialmente nella
crisi della filosofia politica moderna. Dichiarazione esorbitante, provocatoria, tale da far ridere. Ma
prestiamo ascolto all'ironia di Strauss: si pu intuire che la filosofia politica non  fondamentalmente
una disciplina accademica e ricordarsi che i grandi filosofi della politica, Socrate, Platone, Senofonte,
Aristotele, Machiavelli, Rousseau, non erano professori universitari; possiamo dunque avere il
presentimento che si tratti in realt del destino del vecchio Adamo, che il declino di questa forma del
pensiero pone in gioco n pi n meno che la questione del nichilismo, o ancora, il rifiuto o
l'accettazione dell'intollerabile, per esempio, dell'evento del 1933.
La conclusione pare obbligata; bisognerebbe restaurare la filosofia politica e - per farlo -
ritornare al momento inaugurale della distruzione della filosofia classica, agli inizi della filosofia
politica moderna, insomma riaprire la "Querelle des Anciens et des Modernes" per scegliere, contro il
partito dei Moderni, quello degli Antichi, quello della filosofia politica classica. Restaurazione non
equivale a ripetizione. Per ammissione dello stesso Strauss, questo ritorno agli Antichi non pu che
avere un valore sperimentale, poich la tradizione non  immediatamente applicabile, cos com', a una
forma di societ nata dal progetto moderno e, in tal senso, completamente ignota agli Antichi. Bisogna
stare attenti a non trasformare in slogan o in programma dogmatico ci che mira, piuttosto, ad aprire
una prospettiva, un luogo in cui sia possibile una presa di distanza, a partire dai quali avere un metro di
misura per il mondo moderno (2).
Per altro, il riferimento a Strauss non deve portarci fuori strada. Se ogni interesse per la filosofia
politica non pu fare a meno di un passaggio attraverso la sua opera, o meglio non pu costituirsi e
affermarsi se non attraverso un dialogo o un conflitto con Strauss (come dimenticare la scossa
incancellabile che la sua opera comunica al pensiero contemporaneo del politico?) non  affatto detto
che occorra sottoscrivere l'analisi straussiana della modernit. In effetti, restano alcune domande
essenziali.
-    Si possono considerare omogenee l'una con l'altra le molteplici fondazioni della modernit?
Si possono includere, ad esempio, in una stessa unit - il progetto moderno - le figure fondatrici di
Machiavelli, di Bacone e di Hobbes?
-    La modernit pu essere pensata, come ci invita a fare Strauss, solo sotto il segno della
perdita dell'antico, del declino, della piccolezza -la societ moderna sarebbe Lilliput -, del
restringimento dell'orizzonte? Come pu un pensiero risolutamente antitirannico restare insensibile al
sorgere di una nuova libert, propria al mondo moderno? Pierre Leroux, molto attento al senso politico
della "Querelle des Anciens et des Modernes", sa riconoscere nell'emancipazione l'essenza stessa della
modernit - una triplice emancipazione, che comporta una nuova affermazione, il sentimento creativo
di una elevazione dell'Umanit, una sorta di esaltazione divina di tutte le sue facolt -senza per
questo ignorare in alcun modo che il fantasma della riconciliazione minaccia di ricondurre
l'emancipazione moderna a una nuova forma di servit. D'altra parte, come pu Strauss affermare senza
nutrire dubbi che l'epoca moderna comprende l'umano dalla prospettiva del sotto-umano, piuttosto che
del sovra-umano? Una visione pi complessa, ma anche pi generosa, della modernit, sensibile allo
stesso tempo all'opacit moderna e a ci che viene alla luce attraverso di essa, potrebbe invece
(seguendo l'esempio di Maurice Merleau-Ponty) sostenere che il nostro tempo  lontano sia da una
spiegazione dell'uomo attraverso ci che gli  inferiore, sia da una spiegazione attraverso quanto gli 
superiore (3). Si eviterebbe in questo modo di chiudere il politico su se stesso, si potrebbe aprirlo,
dall'interno dell'immanenza stessa, su un'altra dimensione: quella dell'opera, che conferisce al politico,
al modo dei moderni, irriducibilit e relativit allo stesso tempo, separandolo grazie a questa
dislocazione dall'illusione del dominio. Esistono altri modelli della modernit, sia come progetto
incompiuto, sia come progetto ambivalente, in cui l'invenzione, il sorgere del nuovo lotta contro la
ripetizione.
-    Piuttosto che accettare l'alternativa: o la filosofia politica nel segno di un ritorno agli
Antichi, o le scienze sociali al modo dei Moderni, non  meglio esporre ed esplorare un'altra
alternativa: tra una filosofia politica classica e una filosofia politica moderna, supponendo che il
progetto moderno non conduca necessariamente a una scientificizzazione del politico? La sensibilit
per il crollo di una certa forma di intelligibilit pu accompagnarsi all'attenzione per il sorgere di
un'altra. Cos nasce l'esigenza di ricercare i luoghi o i siti, a partire dai quali si possa elaborare una
filosofia politica moderna, distinta dal positivismo o dallo storicismo, per esempio facendo riferimento
al momento machiavelliano o alla tradizione criticista, all'interno dell'idealismo tedesco.
Intendiamo dunque proseguire la nostra riflessione sull'idea e la legittimit di una filosofia
politica moderna, filosofia della libert e non pi della virt, nella prospettiva di una riattivazione, o
meglio di una "ricostruzione", capace di inventare legami inediti con la tradizione. Orienteremo il
nostro lavoro soprattutto intorno a quattro interrogativi.
-    In qual modo una filosofia politica moderna pu giungere a pensare una consistenza del
politico senza darsi il referente teleologico di un ordine della natura o di un ordine del mondo, ma
anche senza contribuire a una riduzione del politico, posto come uno stadio della totalit, di cui sarebbe
possibile costruire una scienza regionale? La tesi dell'autonomia relativa, che alcuni presentano come
un progresso, perch eviterebbe l'appiattimento del politico sull'economico, pu essere interpretata
diversamente e cio come una transazione strategica, una forma sofisticata di censura, destinata a
cancellare, col pretesto della sovradeterminazione, l'affermazione radicale di Rousseau, secondo cui
tutto ha che fare col politico.
Che si tratti di una fenomenologia dell'azione (Hannah Arendt), della valorizzazione della
pluralit dei modelli di socializzazione (Jurgen Habermas), o del pensiero del politico come istituente
del sociale (Claude Lefort), emerge sempre la stessa intenzione: recuperare, riconquistare l'irriducibile
eterogeneit delle cose politiche, che non possono essere ricondotte a nessuna necessit naturale o
materiale, a nessuna empiricit; si tratta insomma di pensare l'enigma del vivere insieme degli uomini,
come suggerisce il contrasto fra le due citt che segna l'inizio della Repubblica; tale enigma rivela di
essere -proprio grazie a quel contrasto - un rapporto e un legame propriamente umano, al di l della
reciprocit dei bisogni, del gioco degli interessi, della divisione del lavoro e dei suoi effetti. Enigma
delle cose umane, del legame sociale umano, che persiste o addirittura si rivela quando il politico 
pensato ricorrendo alla figura della servit volontaria (La Botie), o a quella della lotta, grazie alla
quale si passa dalle bestie all'uomo (Machiavelli).
-    Che cosa significa pensare il politico e grazie a quale facolt si pu pensare il politico senza
positivizzarlo e trasformarlo in oggetto sociologico?
-    Quali relazioni bisogna porre fra la filosofia politica moderna e le scienze sociali?
-    Infine, ci chiederemo quale trasformazione, quale modifica subisca la questione del regime
politico migliore nelle forme di pensiero moderne, che non ricadono nel positivismo di una politica
dell'intesa o nel nichilismo - pur avendo rotto con il nobile sogno dei classici e avere abbandonato
l'illusione moderna della societ buona. Forse nell'esperienza inedita di nuove forme di societ, e
nell'attenzione pazientemente prestata alle questioni che pone la forma politica totalitaria, pu apparire
in modo chiaro la fonte a cui pu riattingere la domanda della libert e della democrazia.
Va da s che la domanda, destinata a rimanere tale, sull'emancipazione umana  inseparabile
dalla critica del dominio, che la filosofia politica moderna orientata verso la libert tenta di riprendere
su basi nuove, senza pause, rifiutando ogni forma di rassegnazione.
Note
N. 1. L. Strauss, "Che cosa  la filosofia politica", Argalia, Urbino 1977, p.p. 42-43.
N. 2. Su questo punto, mi permetto di rinviare al mio articolo, redatto in collaborazione con
M.P. Edmond, Leo Strauss, in "Encyclopedia Universalis", 1983.
N. 3. M. Merleau-Ponty, "Signes", cit., p. 304.
DI QUALE RITORNO SI TRATTA?
La domanda del titolo testimonia di un turbamento crescente - o addirittura di un disagio - di
fronte a un certo numero di fenomeni interpretati come ritorno. In effetti, quanto vediamo
ricomparire non corrisponde a ci che ci aspettavamo. Errore di persona? Ci per cui avevamo
lavorato, in ordine sparso, continua a mancare, e in luogo di un ritorno si sta piuttosto realizzando una
"restaurazione":  lecito pensare che essa, per giunta, potr essere di ostacolo al ritorno che noi
speravamo. Con l'eccezione, lo riconosco, di alcune opere singolari, che per l'appunto ci fanno meglio
misurare la distanza tra ritorno e restaurazione.
In effetti, non siamo forse in presenza di due gesti intellettuali che producono una confusione
estremamente dannosa, per quanto possano apparire vicini: ritorno "alla" filosofia politica da un lato,
ritorno "delle" cose politiche dall'altro?
Per quanto riguarda il primo gesto, i segni sono numerosi: creazione di riviste, di collane
editoriali, organizzazione di convegni, di associazioni, pubblicazioni in cui si enunciano intenti...
Sembra addirittura - primo allarme - che questo movimento scorra senza impedimento in uno stampo
quasi anonimo, che attualmente fiorisce in primo piano sulla scena intellettuale. Poco importa la
bandiera -filosofia politica, filosofia morale, filosofia del diritto - la navigazione  la stessa. Il primo
passo  la constatazione pi o meno desolata di una eclisse enigmatica. La disciplina intellettuale, che
volevamo riproporre all'attenzione, sarebbe scomparsa stranamente dalla vita intellettuale dei nostri
contemporanei. In secondo luogo, il ricercatore che - nonostante questa incongruenza - volesse
proseguire la sua indagine, finirebbe ben presto per imbattersi nel trio infernale, Marx, Nietzsche,
Freud o quanto meno in uno di essi, considerato abbastanza malefico da poter attribuire a lui solo gli
esiti nefasti della triade del sospetto. Infine, in terzo luogo, si proclama l'intenzione di ritornare alla
disciplina trascurata, in una versione moderata: si tratterebbe infatti di presentarla e praticarla, se non
proprio come un pensiero debole, come una teoria di limitate pretese.
Tutt'altra faccenda  il ritorno delle cose politiche e la risposta che  data ad essa. Le cose
politiche fanno ritorno, si potrebbe dire. Non  pi l'interprete a decidere di rivolgersi verso un discorso
provvisoriamente cancellato per restituire ad esso la vita, ma sono le cose politiche che fanno irruzione
nel presente, interrompendo l'oblio che le colpiva, chiedendo risposta. Nel momento della distruzione
dei totalitarismi, e cio dei regimi che pretendevano di porre fine al politico, quest'ultimo fa ritorno,
come se la sua permanenza, invece di spingerci a prendere strade gi note, ci intimasse piuttosto di
aprire vie inedite, perch questa permanenza stessa pone un problema. Sono due gesti intellettuali che
sarebbe un grave errore confondere, o considerare come diretti nello stesso senso o corrispondenti allo
stesso orientamento: come se il secondo fosse solo pi grande e tale da includere e oltrepassare il
primo. Non  affatto cos. Se a rigore  lecito pensare che il ritorno delle cose politiche pu
eventualmente includere un ritorno alla filosofia politica - o pi esattamente alla tradizione, ma alla
tradizione interrotta - non  impossibile ritenere che il ritorno alla filosofia politica possa avere l'effetto
paradossale di distoglierci dalle cose politiche fino a occultarle. Un'ipotesi, il cui carattere paradossale
si attenua, ricordando che due dei pi grandi pensatori contemporanei del politico, Hannah Arendt e
Claude Lefort, entrambi critici del dominio totalitario a partire da prospettive diverse dal liberalismo,
hanno manifestato le pi grandi riserve rispetto a ci che si definisce classicamente filosofia politica;
l'una presentandosi piuttosto come scrittrice politica, preoccupata di considerare le cose politiche con
uno sguardo purificato da ogni filosofia, cio uno sguardo non turbato dalla deformazione
professionale dei filosofi, dalla loro diffidenza rispetto alla politica; l'altro preferendo definire il suo
lavoro col termine di pensiero del politico, invece che con quello di filosofia politica, troppo segnato
ai suoi occhi dal rapporto a un fondamento (il cosmo, la natura, Dio, eccetera). Questa circostanza a
prima vista cos sconcertante - l'opposizione di due grandi pensatori del politico alla filosofia politica,
mentre entrambi si collegano in modo positivo, inventivo alla rottura effettuata dall'opera di
Machiavelli -, circostanza apparentemente ignorata, trascurata o dimenticata, merita tutta la nostra
attenzione, perch la sua elucidazione ci pu condurre al cuore delle difficolt e dei problemi che
incontriamo. Questa condivisa reticenza non indica forse a sufficienza che la attuale alacrit nel
salutare il risveglio della filosofia politica - mentre il fascino di Marx e di Nietzsche, a quanto pare, 
svanito - d prova di ingenuit nel migliore dei casi, di disonest nel peggiore? Bisogna dunque
misurare il senso e la posta in gioco di questa reticenza, bisogna comprendere che praticare esercizi di
pensiero politico (Arendt) o darsi il compito di pensare il politico (Lefort), richiede una presa di
distanza dalla filosofia politica, o meglio ancora induce a lavorare contro di essa per liberarsi dai pesi
del pensiero ereditato, senza cedere per altro a una qualunque "techne" sociologica.
Per meglio percepire la differenza tra ritorno e restaurazione, rivolgiamoci a Ludwig Feuerbach,
verosimilmente poco conosciuto dai nuovi zeloti; nel 1842, all'inizio del testo "Necessit di una riforma
della filosofia", egli invitava appunto a distinguere tra due tipi di riforma: Un conto  una nuova
filosofia che sorga dalla stessa epoca storica di quelle che la precedono; ben altra cosa  una filosofia
che emerge in un'era radicalmente nuova dell'umanit. Un conto  una filosofia che deve la sua nascita
solo a un bisogno filosofico, come quella di Fichte in rapporto a quella di Kant; ben altra cosa  una
filosofia che corrisponde a un bisogno dell'umanit; un conto  una filosofia che appartiene alla storia
della filosofia, e riguarda solo indirettamente, attraverso di essa, la storia dell'umanit; ben altra cosa 
una filosofia che  immediatamente storia dell'umanit (1). Cos, seguendo la via che ci ha indicato
Feuerbach - che Franz Rosenzweig salutava come l'inventore di un nuovo pensiero -impareremo a
riconoscere, sotto il nome di filosofia politica, il semplice risveglio di una disciplina accademica:
chiusa entro un orizzonte strettamente istituzionale, essa ricomincia come se non fosse successo nulla e
per giunta rischia di trasformarsi quasi necessariamente in storia della filosofia politica; da questa va
distinta la manifestazione post-totalitaria del bisogno del politico, per usare i termini di Feuerbach, e
cio la riscoperta della questione politica, dopo che il dominio totalitario ha cercato di annullare, di
cancellare per sempre questa dimensione costitutiva della condizione umana; qui si tratta, con ogni
evidenza, del parto di un bisogno dell'umanit. Altra questione, altra posta in gioco, altro regime di
pensiero, altro registro. Lo si ammetter senza difficolt: una cosa  fare una ricerca su Rousseau e la
sua influenza su Kant, tutt'altra cosa  porre la questione della servit volontaria come fu riattualizzata
dalle esperienze totalitarie - o interrogarsi sul senso possibile della politica a partire da queste stesse
esperienze. Ora proprio da questa differenza, da questa origine - pensiero della resistenza e non ricerca
accademica - hanno tratto alimento i due pensatori che, in uno stesso indivisibile movimento, hanno
descritto la natura del totalitarismo: essi hanno cercato di riscoprire la specificit dell'azione, distinta
dal lavoro e dall'opera, e di enunciare la questione della democrazia moderna: due problematiche che
presuppongono l'attivazione di un interrogativo ancor pi radicale, su che cosa sia la politica,
interrogativo destinato a porre domande ultime come: che cos' la libert, il miracolo della libert?
Che cos' l'uomo considerato come essere politico? Come distinguere tra dominio, potere, autorit?
Come distinguere tra politica e Stato? Che cosa significa pensare la politica nell'orizzonte delle societ
contro lo Stato? Qual  la differenza tra regime politico libero e dispotismo? Che cos' la felicit
pubblica, questo tesoro perduto delle grandi rivoluzioni moderne?
Note
N. 1. L. Feuerbach, "Smtliche Werke", zweiter Baod, Fromman Verlag, G. Holzboog,
Stuttgart-Bad Cannstatt 1959, p. 215.
SEGUENDO IL CAMMINO DI MACHIAVELLI
"Qual  il ruolo di Machiavelli e del suo pensiero nel Suo itinerario filosofico?"
Ho vissuto, come tutti quelli della mia generazione, due ritorni delle cose politiche: la critica
dell'URSS e la guerra d'Algeria. E per chi scopre la questione politica, Machiavelli  un interlocutore
necessario. E' in gioco un nuovo pensiero dell'emancipazione: non pi liberarsi dal politico, ma
accettarlo come una dimensione essenziale della condizione umana.
Machiavelli  un educatore: egli invita ad abbandonare la rappresentazione classica di Roma,
non sono le istituzioni stabili n la virt repubblicana ad aver fatto la grandezza di Roma, ma il
conflitto tra la plebe e il Senato, principio della libert romana. Machiavelli inventava cos una nuova
immagine della libert, nata dal fermento del popolo e dalle sue lotte ripetute contro i patrizi. Grazie al
grande libro di Claude Lefort, "Le Travail de l'oeuvre. Machiavel" (Gallimard, Paris 1972), e ai lavori
di Pocock, abbiamo evitato le letture restrittive di Machiavelli, che riducono la politica al dominio. Due
effetti essenziali: da una parte, la comparsa nel linguaggio comune di una distinzione tra
machiavellico, che evoca il cinismo politico ordinario, e machiavelliano, che definisce il momento
adatto alla riabilitazione del "bios politikos" (l'esistenza politica), la scelta della repubblica, un altro
pensiero della storicit. D'altra parte, da ci consegue una differenza di natura tra politica e dominio.
L'una rinvia a una esperienza della libert in comune, l'altro alla servit.
"Qual  il testo di Machiavelli, che l'ha maggiormente influenzata, e perch?"
Spinoza diceva che Machiavelli amava la libert. Perci conviene dare la preferenza ai
"Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio". Libro straordinario, labirintico, in cui si afferma la
determinazione a pensare il politico, attribuendo ad esso il conflitto come dimensione ontologica.
Secondo questa tesi, in ogni citt umana ci sono due partiti: quello dei grandi, spinto dal desiderio di
dominare, e quello del popolo, spinto dal desiderio di non essere dominato. Innovazione essenziale:
Machiavelli fa l'elogio del conflitto, che d vita a una comunit politica e nutre l'esperienza della
libert. Egli attacca frontalmente il conservatorismo, che valorizza la concordia nella citt. La
disunione  condizione di possibilit della libert, perch la negativit del popolo  la sola forza, che
possa imbrigliare il desiderio dei grandi.
Machiavelli  originale, perch pensa la disunione come inerente al campo politico,
irrevocabile, non suscettibile di soluzione, a differenza dei teorici, che intendono il conflitto come
provvisorio, destinato a essere superato in una societ riconciliata. Da parte di Machiavelli non c'
rassegnazione n pessimismo, ma una riflessione acuta sulle condizioni della libert. Bisogna
ammettere che la legge non  l'opera di un saggio legislatore, ma nasce dal seno stesso del conflitto. La
disunione garantisce la qualit della legge. Le buone leggi [nascono] da quelli tumulti che molti
inconsideratamente dannano. Bisogna riconoscere come, nella genesi della legge, Machiavelli
privilegi il desiderio di libert del popolo, che ha il destino di porsi per guardia della libert
["Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio", libro 1, capitolo 4]. In rapporto alla filosofia politica, il
gesto rivoluzionario di Machiavelli dissocia dunque legge e saggezza e respinge la distinzione tra quelli
che sanno e quelli che non sanno. Certo, l'origine della legge  complessa, ma  comunque vero che
Machiavelli mette al primo posto i tumulti, che la tradizione condanna. Egli inaugura cos una nuova
comprensione del disordine nella genesi della legge. Secondo Machiavelli, una repubblica libera  una
repubblica piena di ardore. Piuttosto che reprimere i tumulti, essa deve suscitarli. Si potrebbe ancora
ricordare un altro motivo per privilegiare i "Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio": Machiavelli, in
rottura con la tradizione, inaugura una riflessione sul rapporto tra la politica e il tempo, come se il
tempo fosse la struttura pi intima dell'azione politica.
"Secondo Lei, dove Machiavelli manifesta oggi la maggiore attualit?"
Risponder riferendomi a ci che si pu chiamare la disputa ("querelle") della filosofia
politica. Due tendenze: da un lato, i restauratori che, contro la scuola del sospetto (Marx, Nietzsche,
Freud), rilanciano una disciplina abbandonata; dall'altro, i detrattori, che analizzano la filosofia politica
come un nuovo conservatorismo, che ha elaborato il lutto dell'emancipazione. Siamo condannati ad
accettare questa alternativa? L'opera di Machiavelli non fornisce chiavi per superarla? Non offre
l'invenzione di una filosofia politica critica che, rifiutando i presupposti di ognuno dei due campi,
permetterebbe di cambiare terreno e di pensare insieme ci che sembra disgiunto? Machiavelli
aiuterebbe a sostituire l'alternativa con un'articolazione. Passo legittimo, perch la sua opera sfugge alle
critiche dei due campi opposti. In effetti egli invita a pensare l'essere del politico senza cadere
nell'essenzialismo.
Si potrebbe attribuirgli il merito di aver elaborato una fenomenologia selvaggia del potere e
dei rapporti tra la politica e il tempo. Rinunciando alla politica degli angeli, egli ha dato vita alla
teoria di una politica senza Dio, senza provvidenza, senza religione (Edgar Quinet) e ha riannodato il
filo rosso che collegava la politica alle esperienze della libert. Egli ha situato in modo irrevocabile la
questione politica, o il suo enigma, al centro della condizione umana. Simultaneamente, egli ha
analizzato i fenomeni del dominio, consapevole della persistenza di una divisione tra dominanti e
dominati, e anche dell'oppressione di una moltitudine da parte di una minoranza. Ma questo non basta
per riconoscere in lui il padre di una nuova filosofia. In questa prospettiva,  pi pertinente la
descrizione paradigmatica di ogni citt umana. E' in questo quadro, che egli fonda davvero la filosofia
politica critica: Machiavelli non si accontenta di pensare insieme la politica e il dominio, ma li articola
entro una relazione dinamica, la relazione antagonista e invariante tra i grandi e il popolo - come se
volesse far comprendere ai suoi lettori che il desiderio di libert del popolo  dialetticamente connesso
al desiderio di dominio dei grandi, perch egli pensa che la libert politica nasce in permanenza dalla
lotta contro di esso. Insomma, per Machiavelli politica e dominio sono insieme differenti e strettamente
connessi; l'una, nella sua negativit, nasce dalla resistenza e dall'opposizione all'altro e, nella sua
affermazione, sostiene che un mondo umano  possibile, se la moltitudine cessa di essere oppressa da
una minoranza di grandi.
CRITICA DEL DOMINIO TOTALITARIO
OSARE RIDERE
"Esistono ovunque cose o uomini che stanno perdendo la stima generale; basta allora un uomo
che osi prendersi gioco di loro, per scatenare un riso generale e proveniente dal fondo dell'anima.
Bisogna essere quest'uomo".
Stendhal
Un uomo che ha il coraggio di fare dell'ironia, cos era Simon Leys. Leggendo "Ombres
chinoises" (1), si pone una domanda preliminare che non riguarda in generale gli scritti sulla Cina,
domanda essenziale, perch mette subito in rilievo la distanza di Leys riguardo ad essi, la sua
irriducibile differenza. Qual  il segreto della costante felicit espressiva, che anima queste pagine
leggere, apparentemente sconnesse o frivole, qual  il segreto della loro qualit quasi poetica? Di fronte
al continente Cina, risolutamente deciso ad attraversare tutte le nebbie e tutte le nubi che lo avvolgono,
Leys tenta a sua volta una investigazione letteraria: quasi una esplorazione laterale, alla ricerca di
dettagli, di piccoli avvenimenti (un incontro, un sorriso), di piccoli fatti significativi. Schizzi disparati,
invece di un quadro monumentale; mentre il quadro - opera di grandi dimensioni spesso ordinata dai
padroni che stanno in alto - nasconde e maschera, lo schizzo di un particolare  una sorta di
microcosmo, e condensa l'epoca, la societ e perfino la storia attraverso una vita o un segmento di vita;
esso ha il valore di un'istantanea esplosiva, che marca le ombre e svela d'un colpo la verit. Il
dispotismo o l'amore del dispotismo condannano lo stile alla stupidit, dice Stendhal. L'orrore
appassionato per la menzogna di Stato conferisce allo stile un continuo lampo d'intelligenza. Nella
babele degli scritti che si riferiscono alla Cina, Leys occupa una situazione particolare e per molti
intollerabile: egli si mantiene in disparte rispetto al politichese dei manovali della politica incaricati
della propaganda e anche rispetto alla volont nevroticamente dimostrativa dei corifei occidentali; Leys
appare come uno scrittore che si  smarrito tra i funzionari. Uno scrittore che si alza in piedi e insorge
contro i funzionari del pensiero, della storia o della rivoluzione. Estremamente sensibile al pericolo che
l'universalit, nella sua forma logica e politica, fa correre all'individuale, Leys confida nella sua
soggettivit - soggettivit sostenuta dalla sua conoscenza della lingua e da una lunga esperienza della
vita cinese - per aprirsi una via d'accesso irrimediabilmente chiusa per gli ideologhi. Coltivando l'arte
della lacuna, piuttosto che lasciarsi possedere dalla volont di dire tutto, Leys ha scritto dei "Minima
Moralia" esemplari, impregnati di una continua ironia contro la burocrazia cinese, cos mortalmente
noiosa. Spetta a noi scoprire l'architettura interna di questo trattato nascosto, che annoda e intreccia le
sue sottili digressioni intorno a un tema dominante: l'intellettuale di fronte allo Stato o piuttosto contro
lo Stato, tema sostenuto da una riflessione che mantiene un continuo stato d'allerta rispetto allo Stato
totalitario, orizzonte politico del tempo presente.
In questo modo di procedere non c' nulla di ingenuo o di spontaneo: ben lungi dall'essere il
frutto di una felice ispirazione o di un futile desiderio di farsi notare, esso proviene da un atteggiamento
meditato, da una riflessione molto coerente, storicamente e politicamente fondata sui rapporti tra
l'intellettuale il potere. Hobbes, se da un lato ha enunciato l'essere dello Stato moderno, allo stesso
tempo ha definito, non senza una intenzione provocatoria, il ruolo dell'intellettuale, al servizio di questa
nuova macchina di oppressione: Gli errori che nel precedente capitolo abbiamo sostenuto non essere
compatibili con la quiete dello Stato, sono penetrati negli animi degli incolti, in parte dai pulpiti dei
predicatori, in parte dalla conversazione quotidiana con persone che, per la consistenza del patrimonio
familiare, si sono dedicate agli studi; e nell'animo di queste ultime, dai maestri della loro giovent,
nelle universit pubbliche. Perci, inversamente, se si vuole introdurre una dottrina sana si deve
cominciare dalle universit. Qui devono essere poste le basi della dottrina civile vera e veramente
dimostrata; e i giovani, dopo averla assimilata, potranno insegnarla privatamente e pubblicamente alla
plebe. Questo lo faranno con tanto maggiore alacrit e impegno, quanto pi saranno convinti della
verit delle cose che insegnano e predicano (2).
Poich lo Stato  presente, massicciamente presente, non ci si pu sottrarre alla nuova
alternativa storica: essere a favore oppure essere contro il potere, servitore dello Stato o traditore dello
Stato, funzionario o scrittore, poich questa scelta influenza perfino lo stile. La grande Rivoluzione
francese ha aggravato se non sconvolto i dati del problema, creando la nozione fino allora sconosciuta
di governo rivoluzionario, in cui alcuni, ad ogni nuova generazione di intellettuali, hanno creduto di
trovare una via d'uscita insperata, per sfuggire a quell'alternativa cos disperatamente obbligata. Come
se scrivere per la rivoluzione potesse assolvere dal fatto di scrivere per il potere o il governo. In quel
tempo, solo gli "Enrags" hanno osato criticare la mostruosit dell'accoppiamento tra Governo e
Rivoluzione. Protesta storica fondamentale, di cui si percepisce un'eco nella irriverente domanda di
Marx ai social-democratici tedeschi: che cos' uno "Stato libero"? e in questo suo avvertimento rimasto
senza effetto: Non  unendo in mille modi la parola "Popolo" con la parola "Stato" che si avanzer di
un passo verso la soluzione del problema.
Nel momento della rivoluzione, questa alternativa invece di sparire, di svanire come per incanto
grazie alla formula magica del governo o dello Stato rivoluzionario, si cristallizza di colpo in una scelta
ineluttabile, senza ritorno - momento privilegiato in cui anni di lotta si illuminano, prendono il loro
volto definitivo per effetto di questo stimolo nuovo -: da un lato le acrobazie dialettiche, la menzogna
organizzata, il servilismo, la produzione e la riproduzione di una nuova servit, dall'altro la
perseveranza, la fedelt testarda, solitaria se necessario, al movimento della rivoluzione, che, nella sua
stessa trama, nel suo slancio, comporta la distruzione e l'annientamento dello Stato, l'abolizione della
divisione Servo-Padrone.
Secondo lo sguardo lucido di Lu Xun, dopo la vittoria della rivoluzione esistono due categorie
di scrittori: quelli che si mettono a fare l'elogio della rivoluzione - il loro elogio e la loro celebrazione
della rivoluzione non sono altro che un elogio dei detentori del potere; che rapporto pu esserci ancora
tra il potere e la rivoluzione? - e quelli che, forniti di antenne pi sottili, non cessano perci di
essere insoddisfatti e di dire il loro scontento. Coscienze infelici, che andranno ad aumentare le fila
degli irriducibili, dei martiri, dei suicidi, come Wang Shiwei, Hu Fang, Wu Han, Tang Tuo.
Cos Leys, contro i dirigenti rivoluzionari, che, dopo la rivoluzione, proclamano la fine del
tempo della critica, si schiera a fianco di Lu Xun, di George Orwell e riafferma la sua concezione dello
scrittore come critico permanente del potere, quale che sia, compreso il potere rivoluzionario. Questa
affermazione  fondatrice, organicamente legata all'intenzione di Leys; dichiarazione di guerra contro
Mao, essa contraddice risolutamente le dichiarazioni di quest'ultimo, che cerca continuamente di
mettere in riga gli intellettuali. Leys si impadronisce del diritto di critica, che Mao ha negato e nega
totalmente agli intellettuali cinesi. Contrariamente alle tesi del 1961 del Grande Timoniere, il
pamphlet e la satira sono pi che mai attuali; per denunciare le menzogne consapevoli della propaganda
maoista, accuratamente riprodotte dagli intellettuali malati di servilismo, il pamphlet  lo strumento
ideale e "Ombres chinoises"  il pamphlet perfetto. In questo senso, la scrittura di Leys, che  una sorta
di "epoche" permanente per operare un ritorno alle cose stesse, al di qua di ogni ideologia,  un atto
antimaoista. Un atto di insurrezione, non contro una linea politica contingente, ma contro il sistema
Mao. Perch si tratta di smontare gli ingranaggi di un vero e proprio sistema: il pensiero di Mao
Zedong o il sistema antipensiero.
L'avvio di questa guerra contro lo spirito avvenne a Yenan, nei famosi "Interventi nelle
discussioni sulla letteratura e sull'arte", luogo di una prima teorizzazione della necessit di
addomesticare gli intellettuali. Ogni frase di questo testo, di cui alcuni ideologhi occidentali sono tanto
entusiasti, deve essere letto su uno sfondo di purghe politiche: esso  parte integrante del movimento
di rettificazione e affatto contemporaneo a una vasta campagna di epurazione lanciata per consolidare
definitivamente l'autorit di Mao Zedong nel partito. Il bilancio? Secondo Jacques Guillermaz, sono
state eliminate tra quarantamila e ottantamila persone, ci sono state espulsioni ed esecuzioni capitali.
Tale fu la societ fraterna di Yenan, cara al professor Chesneaux. Quest'ultimo pu ignorare con
disinvoltura sovrana l'ombra di Wang Shiwei, escluso dal partito nel 1942 e giustiziato nella primavera
del 1947, tanto pi che egli non ne conosceva nemmeno l'esistenza.
C'era gi tutto nell'inizio di Yenan. In nome dell'utilitarismo proletario e rivoluzionario, sono
enunciate le due domande centrali: chi servire? Come servire? Colui che alcuni intellettuali francesi
considerano come il loro "maitre  penser" - o perch ha svelato la natura specifica della contraddizione
marxista, o per la sua vena poetica e la sua calligrafia - assegna agli intellettuali, verso cui nutre una
diffidenza costante, il compito di ripetere e riflettere il pensiero del padrone, e cio di mettersi al
servizio del partito e del suo leader supremo. Vero  che questi intellettuali francesi concepiscono solo
un pensiero di scuola, la scuola come un mini-Stato e lo Stato come una immensa scuola, fedeli in
questo all'ordine maoista, che, secondo Jean-Pierre Dieny, tratta i bambini come uomini e gli uomini
come bambini. Nell'universo maoista, destituito totalmente della sua funzione critica, l'intellettuale
deve contribuire a imporre alle masse le dottrine salutari del nuovo Leviatano, aureolato dal nome di
rivoluzione: Nelle scuole e nei corsi destinati ai quadri in carica, i professori di filosofia non orientano
gli allievi verso lo studio della logica della rivoluzione cinese, i professori di scienze economiche non li
orientano verso lo studio delle caratteristiche dell'economia cinese, i professori di scienze politiche non
li orientano verso lo studio della tattica della rivoluzione cinese, e i professori di scienze militari verso
lo studio della strategia e della tattica che corrispondono alle condizioni specifiche della Cina, eccetera.
Ne risulta la diffusione di molti errori e in tal modo si fanno molti danni. Quel che si  imparato a
Yenan non lo si sa pi mettere in pratica a Foushien (Mao, "Riformiamo i nostri studi", maggio 1941).
Inoltre, la politica culturale maoista rivela la tendenza incontenibile del sistema a perseverare
nel suo essere. Impietosamente, l'ironia di Leys demolisce una alla volta le leggende di cui il maoismo
fa mostra verso l'esterno: il mito dell'antistalinismo, quello dell'alternarsi di periodi liberali e di fasi
repressive, il mito del rinnovamento culturale. Attraverso le vicissitudini della politica maoista, non
viene alla luce un rinascimento culturale, ma una desolazione abissale, da cui lo Stato-Moloch,
rigenerandosi in ogni crisi, riemerge sempre pi forte. Lo conferma il penetrante studio di Siwit Aray
sui "Cento fiori" (3): una volta interrotta la fioritura, raggelata da una repressione brutale di tutte le
forze vive della critica, la legalit usc dai suoi limiti e perfezion il sistema della rieducazione
attraverso il lavoro, effettu una sorta di Balzo in avanti per dar vita a un Ordine, che non vuol
lasciare nulla al di fuori dello spazio che esso circoscrive.
L'opera di Mao  una grande riduzione, una grande semplificazione in atto, pi ancora, un
terrificante e incessante lavoro di unificazione; un impulso divorante a ridurre il diverso, il multiplo, il
non-Mao all'unit Mao. Niente sfugge, niente resiste a questa lunga marcia verso l'unidimensionalit
maoista. Cos, la riforma della scrittura  pi distruttiva, secondo Leys, di cento o mille roghi di libri,
poich essa pu rendere la totalit della cultura cinese intrasmissibile e illeggibile per tutte le future
generazioni cinesi. Amari, terribilmente amari, sono i frutti della grande semplificazione.
Mao ha valorizzato lo stato di spoliazione dei Cinesi, fino al punto di scrivere: Una pagina
bianca  libera da ogni peso, essa si presta alla scrittura delle parole pi nuove e pi belle, alla pittura
pi nuova e pi bella. Sembra in effetti che, prigioniero del fantasma della pagina bianca, Mao
persegua inesorabilmente una politica della "tabula rasa", della terra bruciata, confondendo il punto di
partenza col punto di arrivo. Mao lavora come un grande demolitore, non per liberare l'energia delle
masse popolari angariate da secoli, ma per creare una sorta di grande deserto bianco, spazio politico
vertiginoso, in cui possono realizzarsi all'infinito la riproduzione, la ripetizione, la duplicazione
dell'immagine di Mao, degli slogan di Mao, del Mao Zedong pensiero. Essere la sola presenza. Al
limite, la Cina appare come la superficie liscia di un immenso specchio, in cui viene a riflettersi e a
rapprendersi il volto pietrificato del padrone e maestro. Il deserto cinese, o la creazione di un nuovo
spazio-tempo: lo spaziotempo Mao Zedong.
C' vertigine e terrore nel riso di Leys. La leggerezza del tono non deve trarre in inganno; da
"Ombres chinoises" emerge una tesi centrale: la messa in riga degli intellettuali, la loro degradazione a
tecnici specializzati al servizio dello Stato rivoluzionario  solo la parte pi visibile, pi superficiale
e pi direttamente percepibile di un processo generalizzato di addomesticamento del pensiero, di ogni
pensiero che, in quanto tale, cova la minaccia virtuale dell'eresia. Addomesticamento spietato, che nel
suo stesso movimento accetta la struttura piramidale della societ burocratica; partendo dalla cima, esso
occupa gli strati intermedi per dispiegarsi e abbattersi sulle masse, come una schiacciante cappa di
piombo: Diviene presto evidente che questa gigantesca iniziativa di rimbecillimento del popolo pi
intelligente della terra,  animata, dietro la facciata farsesca, da un progetto di un rigore e di una
coerenza terribili. Si tratta di anestetizzare l'intelligenza critica, di purgare i cervelli e di iniettare nei
crani, opportunamente svuotati del loro contenuto, il cemento dell'ideologia ufficiale che, una volta
colato e indurito, non lascer pi spazio all'ingresso di nessuna idea straniera e opporr la sua massa
compatta, amorfa ed ermetica a ogni operazione intellettuale di carattere autonomo o eterodosso (4).
Analista politico assai fine dei meccanismi del totalitarismo burocratico, Leys - attraverso il
"perpetuum mobile" del regime maoista - designa lo strumento principale di questa tirannia, vale a dire
la grande mistificazione della lotta di classe: Alla lotta di classe "reale", che oppone in Cina i diretti ai
dirigenti, la Propaganda ha sostituito la finzione di una lotta tra il 'proletariato e la borghesia' [...]. La
lotta di classe, come l'intende il sistema maoista, e cio la denuncia da parte delle masse dei colpevoli,
che il Potere ha precedentemente ad esse indicato, costituisce la valvola di sicurezza del regime, la sua
igiene di base, il salasso periodico che permette ad esso di evacuare gli umori tossici del suo organismo
[...]. In effetti l'inganno  totale, perch la caratteristica del sistema burocratico  proprio l'assoluta
intercambiabilit dei burocrati: nessuna sostituzione di personale potr mai minimamente scalfire la
natura del regime (5).
Seguendo le strade indicate da Leys, si potrebbe definire in modo preciso la specificit del
maoismo, soprattutto l'onnipotenza e l'onnipresenza dell'ideologia, che costituisce uno dei segni pi
certi della non novit dell'ordine maoista, della continuit che esso instaura tra l'antico regime imperiale
e la societ nata dalla rivoluzione. Di questa influenza totale dello Stato, Leys mette in particolare
rilievo il lavoro permanente compiuto sul linguaggio, la tendenza a trasformare il linguaggio in una
sorta di algebra arbitraria ed autonoma. Con la sua predilezione per le abbreviazioni cifrate, la
fraseologia maoista produce due livelli di linguaggio: quello della sfera politica e quello della vita
popolare effettiva - contrasto in cui si manifesta la scissione, la sfaldatura sintomatica
dell'emancipazione politica e si rivela l'imperfezione propria di questa forma di emancipazione. Ci che
per Marx valeva per la Questione ebraica, vale anche per la questione cinese: l'emancipazione
politica non  la forma compiuta dell'emancipazione umana. Resta da interpretare la ricomparsa di
questa scissione, il suo aggravarsi in un ordine burocratico, che si edifica sotto la maschera del
socialismo. Bisognerebbe ancora interrogarsi sulla sorprendente insistenza della metafora medica nel
pensiero maoista, come appare fin da Yenan (L'argomentazione consiste soprattutto nello scuotere il
malato gridandogli 'Tu sei malato!' fino a farlo sudare dallo spavento, per poi dirgli con gentilezza di
seguire una cura. Mao, "Contro lo stile stereotipato nel partito", 8 febbraio 1942) e come si rivela
nello slogan guarire la malattia per salvare l'uomo. Medicalizzazione del potere, che pone allo stesso
tempo colui che lo detiene in una situazione totale di esteriorit, d'inaccessibile sovranit. Il padrone 
allo stesso tempo legislatore, medico, pedagogo. Qui si svela l'ombra pi grande, quella dei campi di
lavoro, che resta sempre sullo sfondo della descrizione di Leys e definisce nella sua stessa essenza
l'universo sociale maoista, universo con tre dimensioni principali: Stato, istituti di rieducazione, lavoro.
Si capisce allora l'importanza della testimonianza di Jean Pasqualini, "Prisonnier de Mao" (6), per
pensare la differenza tra il maoismo e lo stalinismo e vedere come la persuasione all'interno o
all'esterno dei campi si trasformi, all'insaputa dei suoi agenti, in una vera e propria tecnologia del
materiale uomo.
E' meglio lasciar perdere, a proposito di "Ombres chinoises", il trito ritornello
sull'etnocentrismo. Leys cieco di fronte all'alterit cinese, all'originalit della via cinese? Superando
ogni limite di ingenuit, tre pittoreschi devoti (7) di tale originalit - davvero unica! - sostengono che
essa consiste nel fatto che diretti e dirigenti formano un solo e unico insieme. L'opera di Leys ha una
forza fuori del comune, perch egli ha il coraggio di lasciare la parola ai cinesi eterodossi, la cui voce 
stata soffocata o imbavagliata dal regime: essa  intollerabile, proprio perch osa denunciare la grande
divisione dominanti/dominati.
-    La voce perspicace di Wang Zunyi (professore alla Scuola Normale dello Shanxi):
L'origine dei tre mali (burocratismo, soggettivismo, settarismo) va ricercata nel Comitato Centrale del
partito e nello stesso presidente Mao. [...] Domando al presidente Mao, io ti domando, presidente Mao,
di scendere dal tuo trono e di immergerti nella campagna per renderti conto delle condizioni di vita dei
contadini.
-    La voce lucida degli autori del programma di Guan-chang: Bisogna spostare il centro
della nostra attenzione nella ricerca delle origini dei tre mali: e fare in modo che la gente sappia con
chiarezza che il problema posto non riguarda solamente lo stile;  il sistema dello Stato ad essere messo
in questione.
-    La voce amara di un gruppo di studenti di primo anno del Dipartimento di storia
dell'Universit di Pechino: Lo scopo della campagna di rettificazione del Partito comunista non era di
eliminare i tre mali n di risolvere le contraddizioni in seno al popolo n di migliorare lo stile di lavoro,
ma di acquisire un potere pi grande, per regnare sul popolo cinese 'rimbecillito'. Non  evidente? (8).
Questo libro  esemplare per ci che dice e per ci che realizza. Accettando il punto di vista di
quella che Marx chiama la vita popolare effettiva, esso vale come un'introduzione metodologica al
viaggio in una societ, che si richiama alla rivoluzione. Come non lasciarsi ingannare dalla nuova
teatralit rivoluzionaria e come smascherare l'illusione storica del maoismo. "De te fabula narratur". La
Cina  vicina. Di fronte alla Cina di Mao, gli intellettuali progressisti - che facciano mostra di un
ritegno interrogativo all'interno del loro assenso o che sprofondino decisamente nel servilismo
apologetico - non hanno imparato e non hanno dimenticato niente, come gli "emigrs" alla fine della
Rivoluzione francese. Maestri in materia, alcuni osano scrivere che la testimonianza di Pasqualini sui
campi di lavoro non ha niente di terribile e dichiarano, senza vergognarsi, di vedere in essa nulla pi
che una interessante descrizione del sistema di rieducazione maoista (Fairbanks, Daubier). Da dove
nasce, fino a dove pu giungere questa cieca volont di servire, di rendere accettabile l'inaccettabile?
Ma da dove viene l'ironia salutare di Leys? Essa procede dal grande rifiuto e da una volont
irremovibile di non-conciliazione, sia verso il Potere sia verso coloro che concorrono alla formazione
di un tab: ma  anche molto vicina all'ironia aggressiva, all'ironia regicida di coloro che stanno in
basso, che egli chiama gli umili, gli anonimi, i senza grado. Per un certo periodo essi si sottomettono,
ma - per la loro distanza dal potere, la loro posizione emarginata, i senza-grado restano nondimeno
potenzialmente liberi. Attraverso l'insolenza di Leys risuona il grande lamento degli oppressi e, pi
promettente, l'eco della sorda rivolta della base del popolo. I bruschi istanti di collera, i mille gesti
furtivi, rapidi, di insofferenza contro il Potere, le battute oscene rivolte contro il presidente Mao: sono
scintille d'insurrezione, frecce lanciate per sfasciare la sacra armatura del potere, mettere a nudo il
corpo del tiranno e trafiggerlo. Qualcosa d'altro  in cammino; che si apra una breccia, che una crepa
appaia, e un riso generale, sorto dal profondo dell'anima, saluter una nuova alba.
Leys si collega alla grande tradizione di coloro che, per distoglierci dalla fascinazione del
potere, hanno cura di ricordarci che - per quanto maestoso sia il tiranno - sempre sul suo culo sta
seduto.
Per Leys, non  pi il momento di censurare gli abusi politici di un potere, che perde la sua
capacit di controllo: ci che  in questione  lo stesso sistema totalitario. Partecipando come Etienne
Balasz e altri al movimento di riscoperta del politico, imposto dalla nascita generalizzata del
totalitarismo burocratico, Leys pratica una scrittura irriverente e risolutamente libertaria. Attitudine
libertaria tanto pi marcata e tanto pi offensiva, perch invece di alimentarsi a una ripresa
dell'ideologia anarchica, essa  generata spontaneamente dalla logica stessa della situazione storica. Il
totalitarismo non  una verruca sul volto della storia, n una ruga che si possa cancellare a volont;
ormai  divenuto il volto stesso della storia, della nostra storia.
Da questa constatazione, che pone fine al quietismo nei confronti della politica, e fa s che
l'enigma della politica susciti inquietudine, emerge un po' dovunque nel mondo una interrogazione
nuova sulle forme della libert, a dispetto di tutte le macchine dell'oppressione. Leys non dispera
dell'avvenire. I senza-grado hanno sepolto venti dinastie, sopravviveranno anche a questa: Ne sanno
talmente di pi di coloro che li governano!.
E' vero. Quale popolo non ha finito per disprezzare le sue leggi e i suoi di?
Quando Roma fin, Roma era stoica, quando la Grecia fin, essa era filosofa, e in entrambi i casi
"si rideva delle leggi, dei magistrati e degli di", osservava Saint-Just. Da qui la conclusione: Oso
prevedere che l'uomo dovr prima o poi calpestare i suoi idoli.
Note
N. 1. S. Leys, "Ombres chinoises", UGE, Paris 1974.
N. 2. T. Hobbes, "De cive", Editori Riuniti, Roma 1979, p. 197.
N. 3. S. Aray, "Les Cent fleurs", Flammarion, Paris 1973.
N. 4. S. Leys, "Ombres chinoises", cit., p. 247.
N. 5. Ibid., p.p. 278-280.
N. 6. J. Pasqualini, "Prisonnier de Mao", Gallimard, Paris 1975.
N. 7. "Le Monde", 25 febbraio 1975.
N. 8. Citato da S. Aray, "Les Cent fleurs", cit., p.p. 150-154.
RIFLESSIONI SULLE DUE INTERPRETAZIONI DEL TOTALITARISMO DA
PARTE DI CLAUDE LEFORT
E' bene interrogarsi sullo statuto paradossale del concetto di totalitarismo. In effetti, questo
concetto non ha forse l'ambizione di designare, di definire la novit del nostro secolo, ci che ne
costituirebbe la specificit, e cio la comparsa di una forma di dominio totale? In questo senso si tratta
di una forma di dominio inedita, incomparabile, che in ragione del suo carattere incommensurabile
sarebbe irriducibile ad altre forme di dominio apparse nella storia, che si tratti del dispotismo, della
tirannia o del fascismo (ci sono infatti fascismi, che non sono necessariamente totalitari).
Cos, in chi fa uso di questo termine si percepisce - nell'intenzione di mettere in rilievo i
caratteri senza precedenti del totalitarismo - la volont di non cedere al fascino della ripetizione,
sostenuta dalla decisione critica di non nascondere la novit del totalitarismo, ricoprendola con
denominazioni tradizionali. Duplice novit, si potrebbe dire: il totalitarismo  il nuovo del nostro
secolo e in quanto tale ne  anche il cuore (Hannah Arendt); nella storia del dominio, esso d vita a una
forma radicalmente nuova, che mira addirittura a cancellare la condizione politica degli uomini. In tal
senso, sia la fedelt, la sensibilit all'esperienza del nuovo, sia la distanza critica rispetto alle
denominazioni tradizionali, ci permettono di intuire la complessit del concetto di totalitarismo; la sua
elaborazione implica una certa interpretazione della storia, del sociale-storico moderno e un pensiero
riaffermato o reinventato del politico. Questa nuova concettualizzazione, per le sue stesse esigenze,
mostra come non sia sufficiente registrare l'avvenimento e come occorra interrogarsi ulteriormente
sulle rappresentazioni a partire dalle quali diviene possibile pensarlo, rendere conto della mutazione in
cui consiste il fenomeno totalitario. Alla domanda: Perch siamo autorizzati a parlare di
totalitarismo?, Claude Lefort risponde: Fermarsi ai tratti che appartengono alla dittatura, significa
limitarsi alla superficialit di una descrizione empirica (1). Paradossalmente, tuttavia, il termine
totalitarismo  estremamente banalizzato, nonostante la concettualizzazione che esso esige e che resta
da sviluppare - con tanta pi accuratezza, in quanto essa non  unica, ma  diversificata in autori diversi
o in uno stesso autore, variando le prospettive a cui fa riferimento.
Termine usurato, constata Lefort, devalorizzato nella sua forza interpretativa. Il termine non
finisce forse per evocare in modo equivoco ogni dittatura caratterizzata dalla concentrazione dei poteri
e dalla soppressione delle libert fondamentali? Banalizzazione ed equivoco, a causa dei quali le
distinzioni si attenuano e le frontiere si confondono. Non si sente qualcuno parlare di totalitarismo
democratico o di democrazia totalitaria? In tal modo, ci minaccia la celebre notte in cui tutte le
vacche sono nere.
Stranamente, il processo al totalitarismo realizzato alla svolta degli anni 1970-1980 ha
rafforzato la confusione. O perch questa denuncia serve a difendere i valori dell'Occidente e la
democrazia come un regime istituito di diritti acquisiti; o perch il termine  stato associato a una
denuncia della dominazione statale nel corso dei secoli, di cui totalitarismo e democrazia
rappresenterebbero solo due forme di intensit variabile; o perch il processo al totalitarismo
conduceva all'odio della politica, come se il totalitarismo ne costituisse in qualche modo l'eccesso. Di
qui la osservazione disincantata di Lefort: Coloro che hanno attaccato il totalitarismo, con una
veemenza simmetrica alla cauta prudenza dei comunisti e dei socialisti, non hanno tentato di pensarlo
(2). Cos si pu legittimamente sospettare che dietro banalizzazione e confusione si nascondano una
negazione del fenomeno e una resistenza alla concettualizzazione che esso richiede per essere pensato.
A rigore, si accetta a denti stretti di usare il termine, ma per negare ad esso immediatamente
ogni contenuto preciso, ogni rigore critico e dunque anche la capacit di designare una mutazione
politica fondamentale. Oppure - con una forma pi sofisticata di resistenza -si trae pretesto dalla
banalizzazione del termine per ridurlo ad essa, abbandonarlo alla "doxa", opponendo le esigenze della
scienza e di una concettualizzazione vera, che sarebbe al riparo dall'ideologia. Un atteggiamento simile,
ad esempio, ha alimentato il rifiuto marxista nelle sue diverse forme. Di qui procede anche un'altra
strategia. Volendo cogliere la novit del nostro secolo, non ci si rivolge dalla parte del totalitarismo, ma
da quella della tecnica, pronti a fare dello
Stato totalitario un fenomeno collaterale. Questa resistenza deriva probabilmente da un
attaccamento al progetto storico di emancipazione, di cui si riconoscono il fallimento presente, gli
errori, ed anche le colpe, considerandoli, tuttavia, solo contingenti: senza voler interrogare i punti
ciechi e pensare che - sotto il nome di socialismo, nel solco delle rivoluzioni operaie e contadine - un
sistema oppressivo senza precedenti  comparso nella storia; senza voler ricercare all'interno stesso del
progetto le origini di questa inversione mostruosa. Cos, alla fine, si rifiuta il termine, col pretesto che il
concetto di totalitarismo sarebbe troppo sommario, mal costruito, quasi che fosse contaminato dal suo
oggetto. Oppure, al contrario, ci si impadronisce di esso, e al di fuori di ogni concettualizzazione lo si
usa come una sorta di respingente, che permette di giustificare l'ordine stabilito e di discreditare in
anticipo l'invenzione di una nuova forma di emancipazione. Gli stessi per cui il termine  divenuto una
moda, si sono mai interrogati sul suo reale significato? Coloro che reagiscono in un senso o nell'altro,
sono andati a vedere che cosa esso vuol dire veramente? Senza voler insistere sulla loro miopia, si sono
dati il tempo di confrontare le singole concezioni del totalitarismo, quella di Raymond Aron, di Carl
Friedrich, di Hannah Arendt, dei teorici della Scuola di Francoforte, di Claude Lefort? Hanno cercato
di distinguere tra una critica liberale, repubblicana, libertaria del totalitarismo, hanno almeno il sospetto
dell'esistenza di queste differenze?
Per tali motivi, di fronte a questo paradosso, a questa confusione,  necessario restituire tutto il
suo spessore filosofico al termine totalitarismo, che non  solo un termine d'opinione, ma il frutto di
una paziente elaborazione critica. Per ottenere questo risultato, la strada migliore  quella di
ripercorrere il cammino di un autore - si tratta di Claude Lefort -, che non ha mai cessato di interrogarsi
in modi diversi sul totalitarismo, di analizzare il fatto totalitario, combattendo allo stesso tempo contro
la banalizzazione e l'equivoco; egli  infatti convinto che il totalitarismo, forma inedita di dominio,
mirava alla distruzione del legame umano, del legame tra gli uomini e di quello tra gli uomini e
l'umanit. Si tratta di un pensiero difficile sul totalitarismo, un cammino tanto pi complesso e fecondo,
perch comprende - a mio avviso - se non proprio due teorie, quanto meno due stadi o piuttosto due
costellazioni differenti di teorizzazione. Forse proprio nell'evoluzione che porta dall'una all'altra si pu
percepire nel modo migliore il movimento ripetuto dall'opinione alla verit, ogni volta in un orizzonte
diverso.
Seguendo questo itinerario, ho di mira soprattutto due obiettivi.
-    Innanzitutto esplorare, esplicitare, spiegare i presupposti teorici e le articolazioni
concettuali, che producono o accompagnano l'elaborazione del concetto di totalitarismo. Se
ammettiamo che esistono due interpretazioni, dovr descrivere gli scenari teorici di ciascuna di esse,
interrogandomi sugli spostamenti, le inflessioni diverse o le eventuali riprese di un tema. E' lecito
presumere che ci siano molti elementi da considerare, perch la prima costellazione prese forma
all'interno del marxismo, un marxismo autentico nella sua fedelt all'ispirazione critica di Marx, e la
seconda al di fuori del marxismo, in un movimento di riscoperta del politico, che potremmo definire
machiavelliano.
-    Poi occorre misurare la posta in gioco, e cio circoscrivere gli orizzonti teorici e pratici, in
cui si iscrive ciascuna delle due costellazioni. Ancora una volta,  lecito attendersi uno scarto sensibile
tra un'interpretazione critica del totalitarismo pensata nella prospettiva del comunismo - o pi
esattamente della socializzazione compiuta - e una interpretazione che si pone il compito di
radicalizzare la critica, rielaborandola nella prospettiva non tanto della democrazia, quanto della
rivoluzione democratica.
A pi riprese, Lefort ha descritto egli stesso il suo itinerario, insistendo ogni volta sulla svolta
all'inizio degli anni Sessanta, che ha seguito la rottura con "Socialisme ou Barbarie", avvenuta nel
1958. Non si fa mai parola di una nuova concettualizzazione del totalitarismo. Piuttosto che appesantire
la riflessione con la questione della continuit o discontinuit del suo pensiero, sar per me sufficiente
constatare la persistenza della critica del totalitarismo e allo stesso tempo gli spostamenti teorici;
baster riferirsi a questa frase di Lefort: Le mie vecchie analisi mi hanno dato la possibilit di superare
i loro limiti (3).
Aggiunger che la questione del totalitarismo e della sua concettualizzazione critica  un
osservatorio eccellente per comprendere questo itinerario. Possiamo forse sottoscrivere l'osservazione
di un interprete, a proposito dell'ultima opera di Lefort, "crire:  l'preuve du politique", secondo la
quale egli avrebbe progredito dalla sua originaria tradizione di pensiero, la fenomenologia, verso la
tradizione criticista? Per quanto mi riguarda, -    aiutato in questo dalla stessa questione del
totalitarismo -preferisco impegnarmi a ricostruire un percorso di pensiero politico e allo stesso tempo
filosofico; di esso si pu dire che, prendendo origine dalla critica alle analisi di Trockij sull'URSS, si
conclude in una riscoperta di Machiavelli, nel segno di una divisione originaria del sociale e del
rapporto della legge con il desiderio di libert, sempre indomabile.
Dunque, due stadi di concettualizzazione.
-    La prima costellazione comprende soprattutto il saggio: Le totalitarisme sans Stalin
("Socialisme ou Barbarie", 14, luglio-settembre 1956), di poco precedente alla rivoluzione ungherese.
Un certo numero di testi gravita intorno a questo saggio fondamentale, perch esso sintetizza la
problematica di questo periodo - quella di un marxismo antiburocratico. Questa prima serie di scritti si
pu inserire fra La contradiction de Trotski et le problme rvolutionnaire ("Les temps modernes",
dicembre 1948-gennaio 1949) e Qu'est-ce que la bureaucratie? ("Arguments", 17, 1960), che per
ammissione dello stesso Lefort rappresenta una svolta nel suo itinerario di pensiero.
-    La seconda costellazione si compone di una serie di testi molto pi recenti, inaugurata da
"Un Homme en trop", pubblicato nel 1976. Bisogna notare, infatti, che tra il 1960 e il 1976, a parte
l'articolo relativo all'ideologia, nessun testo si occupa del totalitarismo, come se, fino a quest'ultima
data, si trattasse di una questione in certo modo risolta. Un buon numero di testi appare tra il 1976 e il
1980 ("cinque", per l'esattezza) motivati dagli avvenimenti in Polonia e dall'arrivo della sinistra al
potere, testi ripresi nell'"Invention dmocratique" pubblicata nel 1981, col sottotitolo "Les limites de la
domination totalitaire". Aggiungiamo il saggio interpretativo dedicato a George Orwell, Le corps
interpos ("Pass Prsent", 3, 1984).
- Per comprendere nel modo migliore il passaggio dall'una all'altra costellazione, l'interprete
dispone di buoni strumenti, perch Lefort ha pubblicato alcuni testi di autoanalisi, in cui ha cercato
egli stesso di riflettere sul proprio cammino, cercando di segnalare i punti di rottura e il sorgere di
forme nuove di interrogazione. Ricordiamo la postfazione agli "lments d'une critique de la
bureaucratie" del 1971, ripresa nel 1979 nella seconda edizione, col titolo Le nouveau et l'attrait de la
rptition; l'intervista concessa ad "Anti-mythes" (14, aprile 1975); la prefazione alla nuova edizione
degli "lments d'une critique de la bureaucratie" (1979); L'image du corps et le totalitarisme
("Confrontations", 1979); Philosophe? (1985); tutto sullo sfondo del grande libro "Le Travail de
l'oeuvre. Machiavel" (1972).
1. TOTALITARISMO, BUROCRAZIA, RIVOLUZIONE.
E' noto (ma lo  poi davvero?) come il progetto di "Socialisme ou Barbarie" sia inizialmente
sorto da una critica delle tesi di Trockij enunciate nella "Rivoluzione tradita" sulla natura sociale
dell'URSS; esse costituivano la base dell'opposizione di sinistra e poi della Quarta Internazionale.
Secondo queste posizioni, l'URSS era uno Stato operaio degenerato, cio basato da un punto di vista
socioeconomico su fondamenta socialiste; il suo apparato politico sarebbe per stato confiscato da una
casta parassitaria, la burocrazia, che avrebbe dominato il proletariato. Da qui la degenerazione del
sistema. Da un punto di vista pratico, la conseguenza di queste posizioni era che non si trattava di fare
una rivoluzione sociale, ma una rivoluzione politica, destinata a liberare il proletariato dal dominio
burocratico.
L'intervento di "Socialisme ou Barbarie" riguardava soprattutto quattro punti:
-    la contestazione della tesi sui fondamenti socialisti dell'URSS. Partendo dalla distinzione
essenziale tra regime giuridico della propriet e rapporti di produzione, Cornelius Castoriadis, in un
articolo germinale - Les rapports de production en URSS (4) -mostrava come la nuova formazione
sociale apparsa in URSS non fosse n un socialismo, n un ritorno al capitalismo classico, ma un
capitalismo burocratico, che generava una nuova divisione sociale tra dirigenti ed esecutori;
-    la critica dell'identificazione della burocrazia come casta parassitaria. La costituzione di
questa nuova societ, capitalismo di Stato secondo Lefort, andava di pari passo con la formazione della
burocrazia come nuova classe sociale dominante. In rapporto al marxismo, restava da risolvere in
questa prospettiva la questione della genesi di questa classe e del terreno in cui compare;
-    la contestazione del progetto pratico. Non si trattava pi di rovesciare con una rivoluzione
puramente politica la casta parassitaria che sarebbe la burocrazia, ma di effettuare una vera rivoluzione
sociale, destinata a distruggere questa nuova classe dominante e ad abolire la nuova divisione
dirigenti/esecutori;
-    la critica, infine, della definizione del totalitarismo come regime politico proprio della
burocrazia in quanto casta parassitaria. Lo stesso orientamento di pensiero, che portava all'ipotesi
eterodossa secondo cui, nel solco delle rivoluzioni operaie e contadine, non appariva la societ senza
classi annunciata da Marx, ma una nuova forma di divisione sociale "sui generis", giungeva alla
conclusione che il totalitarismo  la modalit politica che meglio converrebbe a questa nuova forma di
societ.
Nel quadro dunque di una riflessione sulla natura sociale dell'URSS e di una reinterpretazione
del progetto rivoluzionario in rapporto alla natura della produzione moderna, Lefort si pone il compito
di pensare il totalitarismo nel gruppo di "Socialisme ou Barbarie". Ritorniamo al testo del 1956, Le
totalitarisme sans Stalin. Il pensiero di questo saggio muove da una definizione "minimale" del
fenomeno totalitario a una definizione "massimale"; si pu presumere che essa annulli le definizioni
precedenti, perch le include e perch prova, con la sua stessa esistenza, che fermarsi a una definizione
"minimale" ha il difetto di spingere l'interprete a prendere la parte per il tutto.
Secondo una prima definizione, che ha innanzitutto il significato critico di rifiutare la
pseudospiegazione dello stalinismo riducendolo al culto della personalit, il totalitarismo designerebbe
una forma di potere, che si distingue per tre caratteristiche:
-    la concentrazione di tutte le funzioni, politiche, economiche, sociali, giudiziarie, culturali,
eccetera in una sola autorit;
-    l'imposizione a tutte le attivit di un modello dominante, sotto il controllo della direzione
centrale;
-    il controllo degli individui e dei gruppi attraverso l'eliminazione fisica di tutte le forme di
opposizione.
A dire il vero, cio che  stato indicato come un insieme di caratteristiche ha una tale
estensione, che forma un vero e proprio sistema; cos, fin dall'inizio dell'analisi, si afferma che  a
rigore assurdo separare l'attivit politica dalla vita sociale totale (5). E molto presto appare nel testo
l'idea di societ totalitaria.
Ma l'interpretazione del totalitarismo come fenomeno sociale totale non deve occultare la
funzione specifica, che nella sua costituzione gioca un'istanza propriamente politica, e cio il partito.
Ne deriva una seconda definizione, che insiste sulla relazione essenziale tra lo stalinismo e il partito
totalitario: Esso [lo stalinismo] si confonde con l'avvento del partito totalitario, scrive Lefort. E'
dunque all'interno del partito che si realizza la concentrazione di tutti i poteri, messa in rilievo nella
prima definizione, una concentrazione tale, che  legittimo parlare di una identificazione del partito con
lo Stato, o anche della nascita del partito-Stato. E' questa la nuova forma che domina tutte le istituzioni
e si sviluppa al di fuori di ogni controllo. Facciamo attenzione a non semplificare questa tesi. Lefort
naviga con precauzione, tra due scogli potremmo dire, il politicismo da un lato, l'economicismo
dall'altro. Si tiene lontano dal politicismo; se l'interprete del Totalitarisme sans Stalin pu scrivere a
proposito del partito totalitario: Questo apparato politico si subordina allora direttamente l'apparato di
produzione (6), egli si preoccupa subito di aggiungere che questa istituzione politica non  un "deus
ex machina", che plasmerebbe la realt storica in una sorta di vacuit sociale. L'apparato politico del
partito pu subordinarsi direttamente l'apparato di produzione, nella misura in cui la natura della
produzione moderna - la sua tendenza alla concentrazione - evoca e suscita un tale apparato politico.
Lefort resta lontano anche dall'economicismo, tuttavia: questa correlazione tra il partito e la
produzione moderna non  una determinazione. Il partito non determina la produzione moderna, pi di
quanto la produzione non determini l'esistenza e la forma del partito. Contrario alla tesi del
partito-effetto o del partito-riflesso, l'interprete critica la riduzione del partito a semplice strumento
dell'apparato di produzione moderno. N demiurgo - l'errore del politicismo - n strumento - l'errore
dell'economicismo - il partito deve essere considerato come realt sociale (7). Ci vuol dire che
l'immaginazione sociologica deve saper preservare lo spazio di una "scelta sociale", scelta di abolire le
contraddizioni del prestalinismo tra i mezzi utilizzati e i fini invocati, scelta di una certa istituzione del
sociale. Preoccupato di restituire il suo ruolo alla nozione di "atto", Lefort vede nel partito totalitario
un ambito all'interno del quale si impongono simultaneamente i bisogni di una nuova gestione
economica e si elaborano attivamente le soluzioni storiche (8). Questa concezione del partito come
realt sociale apre la via a una definizione massimale del totalitarismo. In effetti, se l'interprete volge
la sua attenzione verso la "funzione storica" del totalitarismo, le definizioni fin qui proposte - il regime
politico, l'intervento di un partito di stile nuovo - si rivelano del tutto insufficienti, perch gravemente
riduttive. Occorre riconoscere nello stalinismo l'agente di un formidabile sconvolgimento sociale, che
pratica una duplice esclusione dal potere e dal controllo sociale, da una parte contro i vecchi padroni
della produzione, dall'altra nei confronti del proletariato. Parallelamente a questa espropriazione, si
realizza la costituzione di una nuova classe dominante, che si concentra nei compiti di direzione della
nuova societ. Questo  l'apporto della definizione massimale: il totalitarismo corrisponde
all'emergenza storica di una nuova forma di societ - la societ totalitaria come formazione sociale "sui
generis" -; l'essenza del totalitarismo  un modo di socializzazione originale, inedito, in rapporto con la
struttura della produzione moderna e capace di instaurare una nuova divisione sociale, sotto la
maschera di una negazione della divisione. Tre caratteri definiscono il modo di socializzazione
totalitario: una tendenza all'integrazione sociale assoluta; l'imposizione di un sistema normativo
egemonico; una societ di costrizione totale (9). Piuttosto che annullare le definizioni precedenti, la
definizione massimale esercita un effetto critico ritornando su ciascuna di esse. Cos, non si pu certo
limitare il totalitarismo a una forma di regime politico, perch in quanto modo di socializzazione esso
produce un paradosso specifico della politica totalitaria: pur manifestandosi attraverso una
politicizzazione estrema di tutte le sfere sociali - di qui l'accusa di una mostruosa escrescenza del
potere politico - esso si conclude nella scomparsa del politico, in quanto sfera separata. Allo stesso
tempo, per quanto riguarda il partito, definire il totalitarismo come un modo di socializzazione richiede
di pensare l'eterogeneit del partito totalitario in rapporto alle altre forme di partito apparse nella
modernit.
La complessit e la struttura a matrioska di questa teorizzazione mostrano sufficientemente
che non si pu pensare rigorosamente il totalitarismo, senza pretendere di trovare una determinazione
in ultima istanza, se non tessendo e incrociando continuamente tre fili: quello del capitalismo di Stato,
quello del partito totalitario e quello della burocrazia, cercando di comprendere le interrelazioni tra
queste tre dimensioni, il gioco incrociato delle loro logiche interne.
Ci si pu legittimamente interrogare sulle ragioni che hanno spinto Lefort a effettuare il
passaggio dalla prima alla seconda costellazione. Passaggio non significa abbandono. Non c' dubbio
che per il teorico del 1981 il fatto totalitario  sempre e massicciamente presente, richiede sempre
interpretazione e per riconoscerlo nella sua specificit bisogna lottare contro molteplici ostacoli:
l'utopia trockista, il negazionismo dei diversi partiti comunisti - si ricordi la celebre frase: il
cosiddetto fenomeno totalitario - e la cecit dei socialisti, incapaci di produrre un'analisi minimamente
coerente. Questa perseveranza nella critica si accompagna tuttavia a un cambiamento
dell'atteggiamento intellettuale e dell'orizzonte politico. All'inizio degli anni '60, Lefort rimette in
questione l'idea stessa di rivoluzione. Essa non  forse un'illusione, che si fonda sulla credenza
nell'avvento di una rottura radicale tra il passato e il futuro, un momento assoluto e privilegiato, in cui
si svelerebbe il senso della storia? Questa critica del monismo va di pari passo col rifiuto di richiudere
tutta la storia nei limiti di una singola classe. Rottura evidente con la concezione marxista della classe
operaia, secondo cui questa classe sarebbe l'agente storico che, concentrando e condensando tutte le
alienazioni, sarebbe capace attraversando l'alienazione totale di accedere - e di far accedere l'umanit -
a una liberazione radicale. Allo stesso tempo Lefort, nel suo confronto con Castoriadis, approfondisce
la critica dell'idea di direzione rivoluzionaria e si sforza di mettere in luce l'insieme di rappresentazioni
ad essa collegate, soprattutto quella di organizzazione. Allo stesso tempo, infine, egli rompe con la
credenza in una formula generale di organizzazione della societ, in una soluzione, che
alimenterebbe - comunque sia - l'idea di un controllo sul sociale: sociale che viene concepito come una
materia da organizzare, da plasmare o da produrre.
Ben lungi dall'abbandonare la critica della burocrazia, Lefort vuole piuttosto approfondirla,
mettendo in luce tutte le rappresentazioni politiche, che alimentano questa nuova forma di dominio. Da
questo insieme di considerazioni critiche, non si dovrebbe tuttavia dedurre la tesi che la rivoluzione
condurrebbe necessariamente al totalitarismo - Lefort lascia questa semplificazione ai battistrada. Il suo
lavoro critico  ben pi serio e sottile: a dire il vero, piuttosto che condannare per sempre l'idea di
rivoluzione, si tratta di pluralizzarla e di ritrovare allo stesso tempo, in altre forme, l'esigenza di
autonomia, distrutta dall'imposizione del modello bolscevico. Con lo stesso movimento di pensiero con
cui si orienta verso una critica democratica, di ispirazione libertaria, dei progetti moderni di
emancipazione, Lefort intende reperire i luoghi di contatto possibile - e dunque di slittamento - tra
alcune rappresentazioni rivoluzionarie e l'esperienza totalitaria. Si pu comprendere meglio questa
contiguit paradossale, che non  un destino, ma un fenomeno sociale, ritornando per un momento alla
visione del totalitarismo proposta nel testo del 1956. La forza e l'originalit dell'analisi di Lefort,
consistono nel fatto che egli pensa la totalit dal punto di vista del comunismo, anzi nel confronto col
comunismo. Invece di fare del totalitarismo una figura del dominio, che rinvierebbe a motivazioni
psicologiche, o agli effetti della tecnica, Lefort scorge in esso una forma di socializzazione sui generis ,
di cui si pu comprendere l'essenza o la logica interna solo nel rapporto che esso ha col comunismo.
Egli scrive: Esso [il totalitarismo] , si pu dire, l'inverso del comunismo. E' il travestimento della
totalit effettiva (10). Formula felice, che si pu confrontare con quella di Max Horkheimer nello
Stato autoritario (1942): Il capitalismo di Stato somiglia talvolta a una parodia della societ senza
classi (11). Travestimento, parodia del comunismo, significa che nel totalitarismo ci sono due
movimenti inestricabilmente connessi, socializzazione e degradazione, fallimento della socializzazione,
nella misura stessa in cui questo movimento verso la socializzazione si scontra con una nuova divisione
capitale/lavoro, contro la logica implacabile di una nuova societ di sfruttamento. Seguiamo l'analisi da
vicino: la socializzazione si degrada in uniformizzazione delle credenze e delle attivit, la creazione
collettiva in passivit e conformismo, la ricerca dell'universalit negli stereotipi dei valori dominanti.
Cercando d'altra parte di svelare le esigenze positive a cui intende rispondere il totalitarismo, Lefort
accede a una forma superiore di critica, che supera di gran lunga la tesi della menzogna o della
manipolazione strumentale, per accogliere quella dell'"illusione" e dar conto della sua genesi; occorre
ammettere che i dominati, per quanto ci possa apparire sorprendente a un razionalismo politico
ristretto, sono coinvolti nell'illusione totalitaria. Questa  dunque, secondo Lefort, la funzione
radicalmente nuova del partito. Esso  l'agente del travestimento. Ad esso spetta di riprendere le grandi
parole d'ordine del comunismo, come progetto storico di riappropriazione della comunit umana, ad
esso spetta di enunciare il progetto di abolire tutte le separazioni caratteristiche del mondo borghese -
separazione fra citt e campagna, lavoro intellettuale e manuale, vita dello Stato e quotidianit,
eccetera; abolirle, o piuttosto far mostra di abolirle, perch appena abolite queste separazioni si
reinstaurano e si affermano, di fronte ai membri della nuova societ totalitaria, come altrettante
potenze, che restano loro estranee. Quanto all'origine di questo travestimento, sembra che la societ
totalitaria, grazie alla mediazione del partito, si costituisca "prima" della rivoluzione (la vera
rivoluzione sociale antiburocratica, che distruggerebbe la nuova divisione dirigenti/esecutori,
denunciata fin dal 1917 da molti gruppi, come "Opposizione operaia"), facendo invece mostra di
costituirsi "dopo" la rivoluzione; il regime totalitario sfrutta continuamente questo inganno, che
mantiene la confusione tra la rivoluzione "fatta", quella della burocrazia, e quella che resta da fare, la
rivoluzione del proletariato. In questa prospettiva, in presenza di una tale matrice e nodo di confusioni,
si comprende meglio l'economia del Terrore; di fronte a ci che non si pu superare "entro la situazione
esistente" del nuovo sfruttamento, esso cerca di confondere il "prima" e il "dopo" invocando la fase di
transizione, generando la confusione tra la logica di una societ reazionaria su tutti i piani e quella di
una societ rivoluzionaria "in statu nascendi". In questo senso, il Terrore funziona come un sostituto di
ci che potrebbe essere la spontaneit collettiva di una societ, che si costituisse nell'esperienza di una
rivoluzione autentica: una rivoluzione che, distruggendo ogni nuova forma di divisione sociale, farebbe
accedere all'autonomia coloro che ad essa prendono parte. Questa maschera di comunismo, attraverso il
velo dell'illusione,  il segreto del fascino formidabile, innegabile, che la nuova societ esercita su
migliaia di coscienze percorse dal desiderio di rivoluzione, desiderio di superare la scissione, come se il
desiderio di rivoluzione si congiungesse in questo nuovo universale concreto al bisogno di filosofia.
Mettendo in luce questa tesi del "travestimento", possiamo inoltre circoscrivere nel modo
migliore il nucleo essenziale del passaggio tra le due interpretazioni del totalitarismo.
Come appare in modo evidente nel 1956, la denuncia della parodia genera quasi
necessariamente l'esigenza della verit, la rivendicazione di una vera socializzazione, e cio del
socialismo, definito come gestione collettiva dei mezzi di produzione. Quando si abbandona la coppia
parodia/verit, il sospetto si sposta immediatamente altrove. Se dunque nel 1956 si trattava di criticare
"il modo di realizzazione del progetto" - l'esercizio burocratico della socializzazione e la sua confisca a
vantaggio di una nuova classe dominante - successivamente viene criticato e respinto lo "stesso
progetto" di socializzazione, perch esso sarebbe responsabile della cancellazione delle differenze tra
societ civile e Stato e dunque di ogni divisione interna della societ. Ormai non si tratta pi di
distinguere tra una socializzazione autentica e un simulacro di socializzazione, ma di prendere le
distanze da ogni volont di abolire o di superare le diverse separazioni manifestate dal sociale, di
abbandonare l'illusione di un compimento del sociale. Ritornando sulla rottura con "Socialisme ou
Barbarie", Lefort scrive nel 1979: Quanto all'idea di una unificazione imminente di tutte le pratiche, di
una socializzazione compiuta, io ritengo che essa conservasse il mito di una indivisione, di una
omogeneizzazione, di una trasparenza a se stessa della societ: il totalitarismo ha mostrato i disastri di
questa concezione, pretendendo di iscriverla nella realt (12). Questa riscoperta, questa
rivalorizzazione della separazione interna al sociale, non significa affatto il ritorno alla separazione
societ civile/Stato, propria del capitalismo borghese e del liberalismo, ma la riconsiderazione di questa
separazione e di quella fra le differenti sfere del sociale - politica, economica, giuridica, culturale,
eccetera -, nel modo in cui esse si manifestano e si dispiegano all'interno dell'universo democratico. La
modernit non  univocamente capitalista, ma  anche profondamente plasmata dalla rivoluzione
democratica, che realizza - senza fissarla in istituzioni rigide - una differenziazione delle sfere del
sociale, irriducibile allo stato di fatto del capitalismo. A sostegno di questo modo di pensare, 
continuamente affermata l'autonomia della democrazia, in quanto modo di socializzazione originale;
ci significa considerare illegittimo il tentativo di ridurre la storia della democrazia a quella del
capitalismo, mentre invece la borghesia non ha mai smesso di lottare contro gli effetti della societ che
essa ha contribuito a creare. In breve, si tratta di distruggere l'espressione democrazia borghese, di
farla esplodere rinviando ciascuno dei due termini verso una storia propria e abbastanza complessa,
perch essi possano incrociarsi senza confondersi.
L'orizzonte politico di Lefort  dunque completamente mutato: la critica non viene pi
enunciata dal punto di vista del comunismo in quanto riappropriazione della comunit umana, ma dal
punto di vista della democrazia, o pi esattamente della rivoluzione democratica.
Accade la stessa cosa per modifiche concettuali, che si osservano a due livelli.
-    Allontanamento rispetto al comunismo, ma anche riguardo al marxismo. Questa nuova
teorizzazione del totalitarismo si fonda su una riscoperta filosoficamente fondata del politico,
apertamente rivendicata (bench non si possa parlare di una sottovalutazione del politico nella prima
teorizzazione, vista l'importanza accordata al partito), in rapporto con la divisione originaria del
sociale. Allontanamento dal marxismo, a cui si rimprovera - da un lato - di aver pensato al politico solo
come a un elemento derivato, nonostante ogni volont di introdurre mediazioni nella considerazione
dell'ambito sociale-storico; dall'altro, di aver pensato il conflitto, spesso ridotto a una dimensione
puramente empirica, come qualcosa di storicamente provvisorio. Il conflitto attribuito alle societ
classiste, non era forse destinato, nella prospettiva marxiana, a dissolversi nella societ senza classi?
-    Cambiamento d'oggetto, si potrebbe dire: la nuova critica del totalitarismo, cio l'ipotesi
dell'immagine del corpo quale appare nel 1976 in "Un Homme en trop" e si sviluppa pienamente nel
testo del 1979, ipotesi di origine assai complessa, cerca di rispondere alla questione fenomenologica del
"come". Come si manifesta nel totalitarismo, come si presenta una logica dell'indivisione? Per quali
vie, con quali rappresentazioni, si cerca di rispondere ad essa? Qual  la sua matrice?
Per rendere conto della seconda teorizzazione,  meglio non precipitarsi subito sull'ipotesi
dell'immagine del corpo, ma fermarsi sulle considerazioni che la rendono possibile, e cio la questione
della divisione originaria del sociale.
2. MOMENTO MACHIAVELLIANO E CRITICA DEL TOTALITARISMO.
Come dobbiamo intendere la scelta di porre questa seconda critica del totalitarismo sotto
l'insegna del momento machiavelliano? Evidentemente questa espressione rinvia all'opera magistrale
di John Greville Agard Pocock, "Il momento machiavelliano" (13), che partendo dalla risorgenza del
repubblicanesimo in Italia, delinea una tradizione filosofica e politica, che va dall'umanesimo civico
fiorentino fino alla fondazione della Repubblica americana. A mio avviso, il ricorso a questa singolare
costellazione  giustificato, se accettiamo l'ipotesi di una trasposizione nel nostro tempo del momento
machiavelliano. Ricordiamone gli elementi costitutivi, per meglio individuarne le caratteristiche.
-    Alla rivalutazione della "vita activa" operata dagli umanisti, contro il privilegio cristiano
accordato alla "vita contemplativa", corrisponderebbe la riscoperta della politica, contro la riduzione o
la negazione marxista del politico: che era pensato come un elemento secondario e derivato rispetto alla
struttura economica.
-    Al rinnovamento dell'ideale repubblicano, che opponeva la forma repubblica alla forma
impero, corrisponderebbe la rivalutazione della rivoluzione democratica come costitutiva del mondo
moderno e la riformulazione del progetto democratico a partire dall'opposizione tra democrazia e
totalitarismo (opposizione che pu ricevere interpretazioni diverse).
-    Alla lotta dei repubblicani contro l'escatologia cristiana, con la mira di creare un ordine
umano - la repubblica - capace di mettersi alla prova nella finitudine temporale, corrisponderebbe
infine la determinazione - da parte dei pensatori del politico - di respingere lo storicismo marxista, per
riscoprire il senso della "praxis", il tempo dell'agire politico.
Questa trasposizione  confortata da un'ipotesi supplementare: all'interno della nostra modernit
politica, almeno per quanto riguarda il pensiero del politico, agirebbe un destino specifico della
filosofia politica, dono e fardello allo stesso tempo; esso spingerebbe coloro che pongono la questione
del politico a riscoprire Machiavelli, o pi esattamente a intraprendere un cammino, che li porta da una
critica di Marx e del marxismo a una rilettura attualizzata di Machiavelli, una rilettura per il tempo
presente. Si apre cos un itinerario complesso da Marx a Machiavelli e da Machiavelli a noi: alcuni
autori sembrano giunti alla conclusione che quanto avevano cercato in Marx, spinti dalla loro passione
per il politico - un pensiero del conflitto attraverso la teoria della lotta di classe, una determinazione del
campo politico come luogo d'emergenza della libert - si trova in forma assai pi radicale in
Machiavelli; in effetti, per quest'ultimo la questione politica non era destinata a dissolversi con
l'avvento di una societ senza classi, ma era posta, pensata come consustanziale alla condizione
umana. Sono stati numerosi coloro che hanno compiuto questo percorso. Certamente Simone Weil,
quando scrive "Oppressione e libert", Hannah Arendt, che pi volte nel suo insegnamento ha
analizzato i rapporti tra Marx e Machiavelli, Maurice Merleau-Ponty, che alimenta in un dialogo
continuamente ripreso con Machiavelli il dubbio destato in lui dalla condizione politica dell'uomo;
Lefort, infine e soprattutto, in cui si possono seguire le differenti tappe di questo percorso.
In quest'ultimo caso, di quale Machiavelli si tratta? Osserviamo come in Lefort il movimento
generale prima descritto, sia ancor pi accentuato, pi fondato che in altri - perch la relazione critica a
Marx  esplicitamente ammessa -; tuttavia,  bene precisare che per lui non si tratta tanto di orientarsi
prioritariamente verso il repubblicanesimo attraverso Machiavelli - tendenza che si pu attribuire a
Pocock e a Quentin Skinner -, quanto di mostrare come il nome di Machiavelli designi soprattutto la
divisione originaria del sociale. Per un pensiero postmarxista, l'importanza di Machiavelli non consiste
nella sua scelta della repubblica - dove sarebbe in tal caso la sua valenza critica in rapporto a Marx? -,
ma nel legame che egli stabilisce tra la divisione e l'istituzione politica. Cos, nel "Travail de l'oeuvre.
Machiavel", interpretando Machiavelli e soprattutto il capitolo 9 del "Principe" e il capitolo 4 dei
"Discorsi", Lefort insiste sulla divisione del desiderio all'interno della citt; dal lato dei grandi il
desiderio di opprimere, di comandare, dal lato del popolo, il desiderio di non essere comandato, di non
essere oppresso dai grandi, in breve il desiderio di libert: Si deve infatti convenire che l'ordine della
Citt richiede l'espansione del desiderio degli uomini, in un doppio movimento, in cui esso si oppone a
se stesso; che quest'ordine non risulta da una repressione del desiderio, introdotta dall'istanza della
ragione, ma nasce dalla comparsa della divisione [...] e che infine in uno stesso movimento si
instaurano potenza, legge e libert (14). Cos, sottolinea Lefort, Machiavelli forgia una nuova
concezione dell'esemplarit di Roma, in rottura con l'opinione classica, condivisa soprattutto dai
giovani repubblicani di Firenze, per i quali la grandezza di Roma si doveva alla saggezza della sua
costituzione repubblicana, che sarebbe riuscita a far regnare l'unit, contenendo i desideri della
moltitudine. Al contrario, Machiavelli fa della discordia, della disunione interna - la lotta fra il Senato e
la plebe - l'origine e la sorgente stessa della libert romana: Io dico che coloro che dannono i tumulti
intra i Nobili e la Plebe, mi pare che biasimino quelle cose che furono prima causa del tenere libera
Roma; e che considerino pi a' romori ed alle grida che di tali tumulti nascevano, che a' buoni effetti
che quelli partorivano (15).
A dire il vero, ci viene cos proposta un'altra versione del momento machiavelliano.
Accentuando, a differenza di J.G.A. Pocock, la rottura tra Machiavelli e l'umanesimo civico, Lefort
interpreta diversamente la scelta dell'autore dei "Discorsi". La grandezza della Repubblica, secondo
quest'ultimo, consisterebbe nella sua capacit di accogliere i conflitti, di lasciar essere la disunione tra il
partito dei grandi e quello del popolo, di saper vivere nel clima agitato dei tumulti, in preda
all'evento, invece di perseguire un sogno di stabilit, che sarebbe generata da buone istituzioni. Da
questo intreccio fra divisione e libert politica, deriva un altro pensiero della legge che, invece di
associarsi all'idea di misura, avrebbe a che fare con la dismisura del desiderio di libert, il desiderio del
popolo, desiderio di "essere" e non desiderio di "avere": secondo Machiavelli, la moltitudine si rivela
da questo punto di vista pi saggia e pi costante di un principe.
Certo, Roma non  pi a Roma, ma, come ci ha insegnato Lefort nelle sue analisi del
totalitarismo, il desiderio di unit, cos equivoco in uno Stato, non ha affatto perduto il suo fascino.
Nel caso di Lefort, il percorso ("dtour") attraverso Machiavelli,  dunque un percorso
attraverso un pensiero del sociale all'insegna del conflitto, della divisione. L'insistenza, seguendo
Machiavelli, sulla divergenza propria a ogni citt umana, va di pari passo con la riscoperta del politico,
non tanto della sua autonomia, ma appunto della funzione istituente del politico, nel suo rapporto con la
divisione originaria del sociale.
Nel testo pubblicato con Marcel Gauchet (16), Lefort critica con vigore una rivalutazione
relativa del politico, come potrebbe risultare dal tentativo di introdurre delle mediazioni (si pensi al
testo di Louis Althusser Contraddizioni e surdeterminazione) (17), perch sotto la maschera della
surdeterminazione  mantenuta la determinazione in ultima istanza da parte dell'economico. Al
contrario, in una linea che va da Machiavelli a Rousseau, viene affermato il carattere "non derivato" del
politico, e viene denunciato qualsiasi tentativo, per quanto sofisticato, di appiattire il politico
sull'economico: tale tentativo non farebbe che meglio dissimulare il fondamento autonomo che
l'istituzione di un sistema di potere trova nel sociale (18). In effetti il luogo di iscrizione di un sistema
di potere  dato nella forma di una domanda: La domanda che rivolge al sociale la sua origine. La
logica che organizza un regime politico, al di l del discorso esplicito con cui l'apprendiamo
inizialmente,  quella di una risposta articolata, data all'interrogazione aperta dal presentarsi e nel
presentarsi del sociale in quanto tale. Attraverso le forme di organizzazione della ripartizione del potere
che la governano, una societ comunica in modo singolare con il fatto che vi sia societ, che vi sia
apparire del sociale (19).
Frasi che potremmo tradurre, ci sembra, in un'altra domanda sensibile all'enigma del sociale;
perch c' il sociale piuttosto che il niente? Come se ogni manifestazione del sociale, ogni apparire del
sociale, fosse allo stesso tempo ossessionato, abitato dalla minaccia della sua dissoluzione: Minaccia
di perdita di s che abita il sociale -minaccia consustanziale all'essere del sociale (20). Questa  la
domanda in rapporto a cui si istituisce ogni regime politico e a cui, nella sua singolarit, esso tenta di
rispondere. Qui ritroviamo la divisione del desiderio, notata da Machiavelli. Nell'esperienza di questa
divisione, il sociale si pone paradossalmente in rapporto con se stesso, appare in quanto tale, perch la
divisione non pu essere separata dalla manifestazione. Forse, per meglio comprendere questa
divisione originaria del sociale - almeno da un punto di vista pedagogico - potremmo considerarla a
livello simbolico e a livello di un'ontologia del sociale, di un pensiero dell'essere del sociale, come una
trasposizione della teoria kantiana della non socievole socievolezza. Nell'"Idea di una storia universale
dal punto di vista cosmopolitico" (quarta proposizione), Kant scrive: Col nome di antagonismo
intendo qui la "insocievole socievolezza" degli uomini, cio la loro tendenza a unirsi in societ,
congiunta per con una generale riluttanza, che minaccia continuamente di disunire questa societ
(21). Invece di evocare una lotta di tendenze antagoniste non sarebbe meglio parlare di una oscillazione
originaria consustanziale all'essere del sociale, tra lo scambio e la lotta fra gli uomini, per riprendere
i termini di un vecchio articolo di Lefort dedicato a Marcel Mauss? Scambio e lotta tra gli uomini; la
congiunzione indica sufficientemente questa coesistenza primaria del legame e della divisione: Solo
l'uomo pu rivelare all'uomo che  uomo, e solo lui pu mettere in pericolo questa verit. Egli 
promessa di umanit o minaccia di alienazione. La formula spinozista 'l'uomo  un dio per l'uomo' ha il
suo corollario negativo (22).
Come si vede, in questa prospettiva  abbandonata ogni concezione del sociale come totalit
massiccia, compatta, piena, che si costituirebbe quasi in un abbraccio con se stessa - e ci implica una
critica della reciprocit;  abbandonato ogni progetto di una totalit armoniosa, riconciliata, cos come
ogni rappresentazione del sociale come totalit negativa; negativit pensata solo come un deficit
provvisorio del sociale, e dunque destinata, una volta attuata, a favorire l'avvento di un sociale
pienamente tale, e cio la totalit riconquistata e trasparente a se stessa. Fenomenologia del sociale,
che, estranea ad un punto di vista dialettico, non smette di esplorare la carne del sociale: Un
ambiente differenziato, che si sviluppa mettendosi alla prova della sua divisione interna, e sensibile a se
stesso in tutte le sue parti (23).
Di qui un nuovo pensiero del politico, lontano da ogni tradizione; in effetti la struttura politica
di una societ diviene intelligibile grazie all'analisi del rapporto caratteristico che essa stabilisce con il
fatto della sua esistenza, nella prova della divisione, che la costituisce e che essa istituisce.
All'interno del momento machiavelliano orchestrato in modo cos singolare, questo  il nuovo
luogo concettuale, a partire dal quale si pu ripensare l'opposizione della democrazia e del
totalitarismo, ben oltre il contrasto minimale proposto dal razionalismo giuridico-liberale.
Ricordiamo brevemente questa opposizione, troppo ben conosciuta, per insistervi troppo. La
democrazia si costituisce nell'accettazione, o per meglio dire nell'assunzione della divisione originaria
del sociale. Essa  quella forma di societ, quel modo di socializzazione (ogni definizione in termini di
regime politico  insufficiente) che riconosce la legittimit del conflitto al suo interno; la democrazia
sembra essere quel tipo di societ, che lascia libero corso alla domanda che il sociale non cessa di porre
a se stesso, domanda sempre da risolvere e destinata a restare tale, in certo senso interminabile.
Esperienza moltiplicata del conflitto, si potrebbe dire, perch la democrazia, nello stesso tempo in cui
permette fino a un certo punto l'espressione del conflitto tra classi, instaurando meccanismi di lotta per
il potere, si istituisce in una divisione del potere e della societ civile: questa  essa stessa luogo di un
conflitto permanente, nonostante l'esistenza delle istituzioni, poich ciascuno dei due poli tenta
continuamente di ridurre la potenza dell'altro.
Al contrario, il totalitarismo si definisce come un modo di socializzazione, che procede da una
negazione fantastica del conflitto: sia che pretenda di aver gi abolito la scissione, sia che si dia per
compito di risolvere una lacerazione, pensata come storica e dunque riducibile. Questa vocazione
universale, che scatena una logica identitaria, si propone il compimento della socializzazione e allo
stesso tempo forma un potere esteriore in rapporto al sociale, in un luogo dal quale pensa di poter
accedere - grazie alla sua posizione dominante - a un pieno controllo del sociale. Questo  uno dei
molti paradossi del totalitarismo, che nella logica del sistema diviene oggetto di un'altra negazione.
Evidentemente, ciascuna delle due forme, nella misura in cui l'una pone la divisione come
irriducibile, l'altra come riducibile, corrisponde a una diversa concezione e istituzione del sociale.
L'idea stessa di divisione originaria non ha forse l'effetto di rendere enigmatica l'identit del sociale,
ponendo in dubbio, una volta per tutte, la definizione che si adatterebbe a una entit sostanziale e
stabile? Poich si costruisce sull'incertezza, sulla mobilit gi violentemente denunciata da Lamennais
nel diciannovesimo secolo, sull'esposizione alla differenziazione, appartiene alla logica dell'universo
democratico il fatto di non potersi mai impegnare nella via di una unione del sociale con se stesso, di
una completezza, di dover invece esistere secondo il ritmo di una oscillazione, instabile per essenza, tra
il legame e la divisione. Formazione e manifestazione di sfere diverse della societ, apertura
all'esteriorit, in modo tale che la democrazia possa essere il luogo di un'autentica esperienza
dell'alterit: se a questo si aggiunge un senso whitmaniano della molteplicit, una proliferazione
meravigliosa del simile e del differente - coesistenza di attivit, di passioni, di ricerche, di temporalit,
dei ritmi pi eterocliti -, la democrazia non pu che condurre lontano dai fantasmi della totalit, verso
un'esperienza del non dominabile, in cui vengono a congiungersi e a fondersi una sorta di lacerazione
del sociale che sfugge a se stesso e la sua indeterminazione.
Certo, questo movimento caratteristico della democrazia, questa prova sempre rinnovata della
non-coincidenza con s, della lacerazione - Lefort la designa talvolta col nome di democrazia selvaggia
- pu suscitare movimenti contrari; alcuni dei suoi membri, o dei gruppi che la formano, non riescono a
sopportare a lungo le turbolenze dell'essere-in-societ democratico. Per questo il totalitarismo
minaccia sempre all'orizzonte - nessuna garanzia istituzionale pu preservarci da esso. Esso offre infatti
il miraggio, non vissuto come tale, di una definizione del sociale e - nel progetto di un'adeguazione a
tale definizione - il miraggio di accedere a un sociale pienamente positivo, sostanziale, coincidente
infine con se stesso nel superamento della sua lacerazione. Gli agenti del mondo totalitario possiedono
in anticipo una conoscenza del sociale - porre la divisione come riducibile annulla l'enigma del sociale
- la conoscenza della sua essenza e del suo modo di attualizzazione; cos sono in grado di costruire,
ricorrendo a una formula e ad una soluzione, un mondo che raggiungerebbe il compimento
dell'esistenza sociale, rinchiudendosi su se stesso, in una perfezione immobile, sia che proponga la
valorizzazione di una qualunque naturalit, sia che abolisca le classi antagoniste: una bella totalit,
destinata a restare tale.
Il fascino di un simile universo costruito contro l'incertezza e i colori screziati della democrazia
deriva dal fatto che esso pone fine ai tormenti della divisione e all'apertura dell'indeterminazione.
Cambiamento di orizzonte politico, cambiamento di luogo concettuale, dicevamo per introdurre a
questa seconda teorizzazione di Lefort. Nel cammino teorico di Lefort, la democrazia riesce a porre in
relazione questi due mutamenti di prospettiva. L'audacia del pensiero democratico osa confrontare il
progetto moderno di autonomia con gli irriducibili del politico - divisione originaria del sociale, ma
anche divisione del desiderio di libert, se si accetta di riconsiderare l'ipotesi della servit volontaria,
particolarmente riattualizzata dall'interpretazione politica e filosofica del totalitarismo. Non che il
pensiero inclini a un'attitudine rassegnata; cosciente dell'inversione del progetto moderno di
emancipazione, esso non rinuncia a quest'ultima, ma intende ripensarla aprendo le porte della
complessit.
Ormai la critica del dominio totalitario viene ripresa a partire dal punto di vista dell'invenzione
democratica - movimento caratteristico della societ moderna, che pone in modo nuovo la questione
della differenza di natura tra regime libero e tirannia. In questa nuova prospettiva, resta da rispondere al
problema del funzionamento interno del totalitarismo, in modo diverso rispetto all'ipotesi del
travestimento del comunismo. Se il totalitarismo  una forma di societ moderna, nonostante i segni di
arcaismo che esso presenta, postdemocratica e antidemocratica, fondata sulla rappresentazione del
popolo-Uno - e mobilitata contro l'invenzione democratica: come si costruisce questa rappresentazione,
come si realizza questa negazione della divisione interna? Esattamente a questo punto
dell'argomentazione, posto di fronte alla domanda sul "come", Lefort introduce l'ipotesi dell'immagine
del corpo, che ha l'ambizione di descrivere la logica identitaria del totalitarismo e di indagare le figure
della servit volontaria, che in essa si manifestano. Nei termini di Lefort, potremmo cos definirne lo
statuto: facendo opera di filosofia politica, in un rapporto complesso con la tradizione, perch non si
tratta solo di una ripresa della teoria dei regimi politici, Lefort afferma che una societ si distingue da
un'altra per una certa messa in forma della coesistenza umana, o ancora per uno schema direttivo
proprio, dei princpi generativi, un modo particolare di istituzione del sociale. Questa messa in forma si
accompagna, secondo il testo essenziale del 1981, Permanence du thologico-politique, a una
costruzione del senso ("mise en sens") e a una messa in scena dei rapporti sociali, tali che si
istituiscano ad un tempo un'esperienza della coesistenza umana e una esperienza del mondo (24). In
questo senso, l'immagine del corpo caratteristica del totalitarismo  la "configurazione" dello schema
direttivo dell'ordine sociale totalitario. Costitutiva, indissociabile dalla messa in forma totalitaria e dalla
sua costruzione del senso, l'immagine del corpo  in primo luogo messa in scena dell'istituzione
totalitaria del sociale, attraverso cui la societ si da una quasi rappresentazione di se stessa. Con essa e
attraverso di essa, il popolo  pienamente configurato e ad esso  attribuita un'identit sostanziale, che
permette al sociale di rinchiudersi su se stesso e di far tacere l'interrogazione di s, che continuamente
lo abita.
Al contrario,  facile comprenderlo, la democrazia si situa dal lato del non figurabile,
dell'irrappresentabile - come rappresentare la carne? Grazie al rifiuto della figurazione  possibile
preservare nel modo migliore - insieme all'indeterminazione della societ democratica - la dimensione
simbolica del sociale, che niente, nessun immaginario viene a ricoprire. Come nessun'altra, l'istituzione
democratica espone in certo senso a nudo la distinzione e il gioco delle articolazioni tra i poli del
potere, della legge e del sapere, anche se tali rapporti non divengono visibili nel sociale empirico; allo
stesso tempo la democrazia rende possibile il dispiegamento della divisione e i processi di
differenziazione.
Riconsideriamo pazientemente l'ipotesi di Lefort, cercando di non ridurne la complessit.
L'immagine del corpo, senza affatto essere un'ipotesi globalizzante, funziona a diversi livelli.
La logica del sistema totalitario pone in evidenza una immagine nuova del corpo sociale. Non
basta definire il totalitarismo come una negazione illusoria della divisione interna, bisogna anche
aggiungere che questa negazione va di pari passo con l'affermazione della divisione fra l'interno
indiviso - il popolo-Uno - e un esterno rappresentato come l'altro malefico. Spostamento della
divisione? Piuttosto, proiezione della divisione verso ci che l'interno indiviso pone e produce come
esterno. A questo primo livello, l'immagine del corpo - grazie all'idea di unit, di indivisibilit che ad
esso si lega -permette di tracciare una linea di confine fra l'interno e l'esterno; la prima dimensione
rinvia all'identit, all'integrit del corpo, la seconda a tutto ci che  suscettibile di danneggiarlo. Ci
significa riconoscere che abbiamo a che fare con un organismo, che funziona insieme come un
movimento di inclusione - l'inserimento in un "Noi" collettivo - e come un processo di esclusione, anzi
di espulsione, e le due cose sono evidentemente connesse. Nella misura in cui il "Noi" si costituisce
come corpo, l'altro malefico rifiutato in nome della profilassi sociale  eliminato come un rifiuto,
essere nocivo o parassita, capace di corrompere la salute del "Noi".
Gi nell'"Homme en trop" questo doppio movimento era stato ben indicato. Occorre anche
l'immagine di questo nemico, di questo "altro", per sostenere quella del popolo unito, senza divisione.
L'operazione che instaura la totalit richiede sempre quella che elimina gli uomini di troppo; quella
che afferma l'Uno richiede quella che sopprime "l'Altro" (25). Tuttavia, non vi si faceva quasi
menzione del corpo, salvo dove si interpretava l'iniziativa di profilassi sociale descritta da
Solgenitsin come il fantasma di un corpo asettico. Ma la nuova ipotesi ha una prospettiva pi
ambiziosa: rendere conto dell'immaginario totalitario e della sua dinamica. L'immagine del corpo 
l'immagine che la societ totalitaria si fa di se stessa come corpo - o in cui si appare a se stessa come
corpo -,  cio lo schema grazie al quale essa istituisce la separazione tra il "fuori" e il "dentro"; doppia
genesi, potremmo dire: con la determinazione del "dentro", essa si assicura della sua
identit sostanziale, della sua integrit ed anzi della sua purezza; rinchiudendosi su di s, essa
determina come suo ci che  all'interno dei suoi propri limiti, dei suoi confini. Simultaneamente alla
conquista di questa identit, o contribuendo alla conquista di questa identit, essa si costituisce nel
rifiuto di un esterno immaginario, in cui essa rinvia ogni alterit che minacci la negazione della
divisione, il rifiuto della differenziazione, in cui respinge tutto ci che ad essa appare come una
minaccia di effrazione o di intrusione.
Non  un risultato da poco. In questo senso, il termine genesi non  adatto; in effetti, c' una
istituzione continua della societ totalitaria, perch la frontiera non cessa di spostarsi, il gioco del di
dentro e del di fuori non smette di realizzarsi, di muoversi, preso com' nei due movimenti
necessariamente congiunti dell'inserzione e dell'esclusione. Per di pi la funzione dell'immagine del
corpo va ben al di l di questa istituzione continua del sociale, grazie alla separazione tra l'interno e
l'esterno. Che cosa accade all'interno? Siamo tentati di chiedere, pur sapendo che il rapporto con
l'esteriorit non pu mai essere ignorato, neanche provvisoriamente. In questa fase, l'angolo visuale
dell'analisi si sposta in modo sensibile, perch Lefort sottopone a interrogazione proprio l'ideologia
totalitaria, cercando di proporre una investigazione filosofica di essa. Siamo ormai al di l della
negazione della divisione; l'interprete si da piuttosto il compito di analizzare in profondit gli sviluppi
della negazione, di cui si nutre l'ideologia totalitaria. Siamo nel registro dell'illusione e ci significa,
oltre la critica alle tesi utilitariste e l'attenzione prestata al desiderio dei membri della societ totalitaria
nella genesi dell'illusione, che gli agenti del sistema totalitario sono presi essi stessi nell'illusione che
contribuiscono a diffondere, in un gioco di rappresentazioni, di cui ignorano il segreto. Regno delle
idee oscure o della confusione - che determina una confusione dei limiti della societ civile e dello
Stato - o piuttosto regno della contraddizione? Sotto l'influenza dell'illusione totalitaria, il principio di
contraddizione non  pi valido. Lefort mette in rilievo due non contraddizioni, che appaiono in questo
strano universo. Da una parte non c' pi contraddizione tra la rappresentazione del popolo-Uno,
indiviso, e quella del partito, paradossalmente separato dall'insieme sociale; dall'altra, non c'
contraddizione tra la rappresentazione del popolo-Uno e quella di un potere onnipotente, onnisciente,
distinto dalla societ e culminante nella figura dell'"Egocrate". Dunque, proprio ci che introduce
divisione interna nell'effettualit sociale  percepito, grazie all'immagine che la societ totalitaria si d
di se stessa come corpo, come non contraddittorio: come se non producesse differenza, non
minacciasse l'indivisione proclamata, affermata. Ma si pu restare a questo livello, nel regno
dell'illusione? Come che sia, una spiegazione in termini negativi sarebbe insufficiente. Ponendo in luce
quest'altra funzione dell'immagine del corpo, Lefort intende affermare che essa  l'avvio di un processo
dinamico, affermativo, un processo "identificatorio" generalizzato, il dispiegamento, o anzi il dilagare
di una "logica identitaria", secondo cui ci che per le idee chiare e distinte introdurrebbe differenza e
dunque opposizione,  invece considerato come identico: l'immagine del corpo maschera infatti la
differenza o, per meglio dire, la assorbe. [Segnalibro 3]
Prendiamo il caso del partito. Secondo Lefort, le due rappresentazioni - quella del popolo-Uno e
quella del partito -possono coesistere nell'universo totalitario: nella sua stessa manifestazione, il partito
non sembra possedere una realt particolare: Il partito  il proletariato nel senso dell'identit (26).
Ci potrebbe tradursi in una teoria rinnovata dei regimi politici con la formulazione seguente: il
totalitarismo  quella forma di regime "lato sensu", che ha per "principio" l'identit, che funziona sulla
base dell'identit. Il segreto di questo principio identitario sarebbe l'immagine che questa societ si d
di se stessa in quanto corpo, nella misura in cui l'imposizione al sociale della rappresentazione corporea
avrebbe l'effetto - attivando l'appartenenza a un "medesimo" corpo -di cancellare la differenza, di
digerirla, di far prevalere l'identit o la medesimezza ("mmet") su ogni fonte di differenziazione.
La stessa cosa vale per la rappresentazione del potere, che non comporta contraddizione alcuna con la
rappresentazione del popolo indiviso. E' bene precisare che in questo caso si tratta di una confusione o
di una indistinzione, pi che di una identificazione in senso stretto: Un tale potere separato
dall'insieme sociale, in posizione dominante, si confonde col partito, si confonde col popolo, col
proletariato (27). La sfumatura non  priva di importanza, perch essa evoca l'incorporazione
impossibile del potere nella societ e della societ nello Stato. In effetti, osserviamo una logica
dell'identificazione, che funziona nei due sensi ,ed  - se si vuole -reversibile. Da una parte, essa
procede dal pi inglobante o dal pi comprensivo verso ci che  pi ristretto; l'identificazione parte da
un capo della catena, il popolo-Uno, e va fino all'altro capo, l'"Egocrate". Ci significa, nel contesto
dell'immagine del corpo, che la totalit del corpo o piuttosto il corpo in quanto totalit si riconosce in
una delle sue parti, nella misura in cui quest'ultima pare esserne la quintessenza: come se questo
riconoscimento-identificazione fosse favorito o anche suscitato dalla negazione iniziale della divisione.
Ma, all'inverso, esso funziona dal pi ristretto verso il pi inglobante, dall'"Egocrate" verso il
popolo-Uno: Ogni volta un organo  allo stesso tempo il tutto e la parte separata che fa il tutto, che lo
istituisce (28). Viene innanzitutto da pensare alla precedente definizione del partito totalitario,
descritto nel 1956, per rendere percepibile la sua assoluta novit, come l'ambito in cui lo Stato si muta
in societ o la societ in Stato (29). Tuttavia, per rendere conto di questa identificazione, basta
ricordare che il partito  agente di totalizzazione? Non sembra. Riprendiamo invece le analisi di "Un
Homme en trop", a proposito di Stalin. L'"Egocrate"  definito come un individuo in cui si realizza
illusoriamente l'unit di una societ puramente umana. Con lui si istituisce lo specchio perfetto
dell'Uno. E' questo che suggerisce la parola "Egocrate" [...] colui che concentra nella sua persona la
potenza sociale e in questo senso appare (e si appare) come se non avesse niente al di fuori di s, come
se avesse assorbito la sostanza della societ, come se - "ego assoluto" - potesse dilatarsi infinitamente
senza incontrare resistenza nelle cose (30). Come si vede, ci sono molte modalit di identificazione,
come lasciava intendere il termine confondere. Penetriamo in un universo stregato. Ben al di l di
una semplice incarnazione della totalit sociale, da parte dell'"Egocrate" appaiono movimenti di
dilatazione - la parte si dilata fino a raggiungere, quasi ad abbracciare il tutto -, di assorbimento della
societ, addirittura di divoramento. Universo stregato, in effetti, in cui, secondo la distinzione proposta
nell'articolo di "Textures", non siamo pi sotto l'influenza di un'illusione, ma piuttosto sotto quella
dell'immaginario; siamo di fronte alla presa del potere da parte dell'immaginario, all'inscrizione nel
reale del governo dell'immaginario, all'occupazione della scena politica da parte di un'attivit
fantasmagorica di transmutazione del simbolico in reale, grazie alla magia del Principe (31). La
societ si appare a se stessa in una unit immaginaria attraverso il corpo del tiranno, che le rinvia come
un doppio speculare di se stessa -specchio perfetto dell'Uno. Corpo straordinario, incommensurabile,
libero dai limiti della finitudine, fuori del tempo e dello spazio, corpo fantastico, allo stesso tempo
separato dalla societ che esso domina e confuso con essa; corpo capace di sfidare l'impossibile, che si
tratti dei rapporti interni della parte e del tutto o della coincidenza con ci che tende continuamente a
superare i suoi limiti, divoramento interminabile (come se l'Uno, il "tous Un" dovesse operare senza
tregua a ridurre la molteplicit inquietante del "tous uns"), messo segretamente alla prova di una
tensione, per cui il grande Altro si converta di colpo in Altro malefico: Cos pu accadere che
quest'uomo in pi divenga a sua volta un uomo di troppo. Stalin appare allora come il parassita, il
rifiuto, l'essere nocivo numero uno (32).
Un grado ulteriore di opacit. L'identificazione non agisce solo tra gli elementi e la totalit
sociale, in un senso o nell'altro, ma invade -come se si aprisse un abisso di indistinzione attraverso il
concatenarsi delle rappresentazioni - la stessa immagine del corpo, poich testa e corpo tendono a
confondersi: Esso [il potere] si confonde col corpo intero, pur essendone la testa (33). Dobbiamo
intendere questa affermazione come la messa in luce di una contraddizione nel regno della non
contraddizione, che prenderebbe senso nell'opposizione tra la finzione e la realt; o come l'evocazione
di un paradosso caratteristico del totalitarismo, che per un lato si fonda sul principio della
consustanzialit dello Stato e della societ civile, e - per altro verso - genera un potere che si scinde e si
separa dalla societ? La non contraddizione si afferma appunto nel dispositivo, secondo il quale
l'"Egocrate" cerca allo stesso tempo di essere la testa - il geniale Stalin o il genio oggettivo dei
Carpazi -e di essere il corpo, di congiungersi con la societ fino a confondersi con essa. Ma
l'invocazione legittima del paradosso non  forse un modo di sottrarsi alla pregnanza onnipossente della
non contraddizione? Non occorre avanzare ancora di pi nel regno delle idee oscure, non bisogna
dare tutto il suo senso all'idea di una presa del potere da parte dell'immaginario, a un impero
dell'immaginario? Pi che alla realizzazione di un paradosso, o all'occultamento di una contraddizione,
col totalitarismo assistiamo alla nascita di un corpo fantastico, a una metamorfosi dell'immagine del
corpo, o anche all'invenzione di un'altra immagine del corpo. Corpo fuori del tempo, ma anche fuori
dello spazio, in modo tale che una parte possa essere il tutto o il tutto possa essere una parte
(inghiottimento della testa nel corpo, inghiottimento del corpo nella testa). Concentrazione,
condensazione dell'unit immaginaria della societ, come se - al limite - non fosse pi il corpo del
tiranno, ma la testa - o perfino lo sguardo - a servire da supporto all'immagine speculare della societ.
Come ricorda Lefort, Trockij ebbe l'audacia intellettuale di attribuire a Stalin questa frase
rivelatrice: La societ sono Io. Questa identificazione, in rapporto con un tentativo di incorporazione
del sociale, potrebbe essere declinata in un regime totalitario nella forma seguente: Il potere sono Io,
la legge, il sapere sono Io, aggiungendo subito che l'appropriazione ha l'effetto di confondere i confini
tra ci che viene appropriato. Si potrebbe in tal modo descrivere la singolarit del totalitarismo, per
quanto riguarda la sua attivit di trasmutazione del simbolico in reale. Come  noto, il sistema
totalitario mira a mettere fine alla novit della democrazia moderna, e cio all'emergenza di un potere
come luogo simbolicamente vuoto; d'altra parte, l'"Egocrate" - in nome della consustanzialit dello
Stato e della societ - tende a materializzare, a incarnare il potere, ad appropriarsi di esso, ad occupare
quel luogo inoccupabile. Si manifesta cos, sotto l'influenza dell'immagine del corpo, un
misconoscimento della natura simbolica del potere, che in un regime democratico non appartiene a
nessuno e non  localizzabile. La reincorporazione totalitaria del potere - lesione dell'ordinamento
simbolico - va di pari passo con una coagulazione, una intricazione dei poli della legge e del sapere: il
furore dell'indistinzione, il furore dell'Uno scatenato dalla logica dell'identificazione segretamente
regolata dall'immagine del corpo non smette di annullare i processi di differenziazione tra queste
sfere. Se  vero che non si pu concepire una societ, senza riferimento ai poli del potere, della legge e
della conoscenza, questa appropriazione da parte del potere sia della legge che del sapere - nella misura
in cui nega il gioco di articolazioni che li differenzia - mette in pericolo l'esistenza stessa del sociale o
pi esattamente della societ politica e delle sue articolazioni specifiche. Attraverso la forclusione del
simbolico, vengono realizzati una chiusura del sociale su se stesso e allo stesso tempo un rifiuto di ogni
esteriorit. E' il paradosso del totalitarismo: la prospettiva della piena attualizzazione del sociale, nella
forma di una positivizzazione della legge e del sapere, minaccia di annullare il sociale, nella forma di
un annullamento del simbolico. Sono rari i testi in cui Lefort propone una definizione esplicita del
simbolico; perci vale la pena di considerare quella che egli formula in una intervista preziosa con
Franois Roustang: Quando parliamo di organizzazione simbolica, di costituzione simbolica,
cerchiamo di individuare al di l delle pratiche, al di l delle relazioni, al di l delle istituzioni, che
sembrano dati di fatto, naturali o storici, un insieme di articolazioni, che invece non sono "deducibili"
dalla natura o dalla storia, ma che guidano la comprensione di ci che si presenta come reale (34).
Con pi decisione che in altri testi, il saggio del 1979 ci ricorda che la distinzione simbolica delle sfere
del potere, della legge e della conoscenza  costitutiva della societ o  un quasi-trascendentale
della societ, poich costituisce la sua condizione di possibilit: La dimensione del sapere, la
dimensione della legge [...] instaurano le condizioni stesse della socialit umana (35).
A dire il vero, il termine di quasi-trascendentale non  adatto. Non pu trattarsi di un
trascendentale, perch la distinzione del simbolico e dell'empirico non coincide con quella del
trascendentale e dell'esperienza. Tuttavia il simbolico, questa scala di schemi organizzatori,
funziona, si potrebbe dire, come un trascendentale, poich esso  la condizione di possibilit della
socialit umana; la differenza  che - se esso non  "nel tempo" della realt fenomenica -, neppure 
"fuori del tempo" come un puro "a priori": questo insieme di articolazioni, in ci che ha di specifico,
varia con l'istituzione di ogni cultura e la sua universalit risiede unicamente nel fatto che non esiste
societ umana senza messa in forma della dimensione simbolica - che si tratti di societ senza storia o
piuttosto contro la storia, oppure di societ storiche. Si spiega cos, a quanto pare, la tesi secondo cui il
tentativo di annullamento del simbolico, caratteristico del totalitarismo, o quello di trasformare il
simbolico in reale, lede ci che Lefort chiama l'elemento umano (36) nell'"Homme en trop".
Questa  dunque la grande messa in scena totalitaria regolata dall'immagine del corpo e dalla
logica dell'identificazione divorante, che essa genera. Nel testo dedicato a George Orwell, Le corps
interpos (37), Lefort non si accontenta di ritrovare il doppio movimento, che abbiamo gi descritto -
costituzione del popolo-Uno, produzione ed espulsione del nemico -, ma rivela tutta una drammaturgia
del corpo o piuttosto dei corpi. Sfaldatura del corpo in effetti, raddoppiamento; nel corso della
proiezione rituale del film di propaganda "I due minuti dell'odio", da un lato il corpo del nemico, il
rifiuto, il parassita  interposto e gettato ai topi - un corpo prodotto per essere eternamente
distrutto -; dall'altro, c' il corpo dell'amico del popolo, il corpo protettore di "Big Brother", che
scongiura eternamente il pericolo della morte. Questa opposizione sarebbe troppo semplice o
addirittura mistificatrice; cos l'analisi abbandona le prospettive generali e sa divenire micrologica, per
seguire da vicino l'odissea di una coscienza alle prese con l'incantesimo del sistema totalitario.
Interprete filosofo dell'investigazione letteraria di Orwell, Lefort riprende per proprio conto
la questione della servit volontaria. Gi La Botie aveva saputo attirare l'attenzione sul corpo del
tiranno: Colui che vi comanda non ha che due occhi, due mani, un corpo, e non ha niente di pi di
quel che ha il pi misero degli uomini [...], se non la posizione vantaggiosa che voi gli concedete,
perch vi distrugga. Da dove ha preso tanti occhi per spiarvi, se non glieli avete prestati voi stessi?
(38). Questo rapporto con La Botie  presente, anche se non viene citato. In effetti, attraverso l'analisi
di "1984" di Orwell, Lefort indaga su una questione essenziale: come pu essere fatta fallire una rivolta
contro il sistema totalitario? La rivolta di Winston Smith  autentica, retta da una duplice volont,
quella di mettere in luce il segreto del regime e quella di esplorare il proprio passato. Ma poco importa
l'autenticit della rivolta. Non  questo il punto. La prima intenzione di Lefort non  forse quella di
farci intendere che se Winston Smith diviene il nemico di se stesso, ci dipende dal fatto che la catena
che lo trattiene non  tanto esteriore, quanto interiore? La diagnosi di Lefort lettore di Orwell non lascia
dubbi: In lui c' qualcosa che si piega al fantasma che governa il totalitarismo (39). Questo qualcosa
ci rinvia alla pregnanza dell'immagine del corpo: La coscienza che ritorna su di s dall'alienazione nel
"Big Brother", coscienza in rivolta (egli si impegner nella cospirazione),  una coscienza ingannata,
ammaliata da un'immagine del corpo, che  nascosta in lei come lo  il passato (p. 29). Perci Lefort
pronuncia un giudizio con parole simili a quelle di La Botie: Egli  innanzitutto la sua propria
vittima,  preso nella sua stessa trappola (p. 29).
Prima di interrogarci sul fallimento di questa rivolta, torniamo a considerare la lotta di Winston
Smith, secondo l'interpretazione proposta da Lefort. Nel regime totalitario, il corpo di colui che ha solo
due occhi pu essere un luogo di resistenza contro il partito che ha mille occhi (Bertolt Brecht). Gi
Theodor W. Adorno, in "Dialettica negativa", prendeva partito per l'individuo, contro Brecht, che
valorizzava l'onniscienza del collettivo e cio del partito: Tuttavia l'individuo isolato, non turbato da
"ukase", pu talvolta cogliere l'oggettivit pi chiaramente di un collettivo [...]. L'esatta fantasia di un
dissenziente pu vedere pi di mille occhi, cui siano stati imposti gli occhiali uniformi in rosa-rosso
(40). Per rendere conto del dramma di Winston Smith, Lefort distingue tre sequenze inestricabilmente
mescolate, come le fasi di un combattimento - la battaglia dell'individuo, che cerca di sottrarsi
all'influenza del corpo collettivo - volta e controvolta dell'individuazione, che delineano in certo senso
le avventure dell'interposizione.
In un primo momento, c' la resistenza o l'accesso alla coscienza di s, che si fonda sulla
certezza del passato, della nascita, della morte, e pi ancora sulla certezza del corpo, che occupa un
punto nello spazio, corpo oggettivo ed esperienza del corpo proprio. Primo momento o prima
interposizione: il corpo finito, il corpo mortale, situato nello spazio, esposto al tempo, alla morte - al
non dominabile
-     interposto per tenere a distanza l'inabissarsi nel partito, l'annichilimento nell'onniscienza e
nell'onnipotenza di "Big Brother". L'esistere per se stesso, o piuttosto il presentarsi dell'Io, coincide
con la dissidenza,  l'Io che accompagna tutti i miei atti di resistenza
-    atti di libert, come se nel regime totalitario, solo una dissidenza originaria fosse suscettibile
di aprire il cammino della coscienza di s. Invece di chiudersi in un ripiegamento su se stesso, in un
egoismo, la resistenza dell'individuo si accresce, si rinforza considerevolmente grazie all'incontro con
l'altro. Cos la relazione amorosa tra Winston Smith e Julia costituisce una relazione "Io/Tu" (senza che
vi sia necessariamente reciprocit), che acquista la sua singolarit, ci che essa ha di specifico,
nell'opposizione al dominio dell'oggettivo: l'"Io/Tu" contro il "Noi" del partito. In questo legame di
carne, in questa esperienza incrociata del corpo proprio e del corpo amato, si stringe, per riprendere le
belle analisi di Francois Roustang (41), il "legame della libert": e cio quella forma di legame sociale
e di legame umano, che si costituisce al di fuori dello schema duce-folla (tiranno-schiavo); a partire
dalla molteplicit delle relazioni umane, la molteplicit delle reti - la condizione ontologica della
pluralit -, quel legame apre a una esperienza dell'indeterminazione, tale che l'esercizio della libert
non  pi concepito in modo restrittivo, negativo - sono i limiti ben noti del liberalismo classico; esso si
dispiega invece secondo il modello spinoziano del buon incontro, dell'amicizia, di una composizione di
forze, che aumenta la nostra potenza di agire, la nostra forza di esistere. Intrecci di corpi esposti alla
finitudine, insiste Lefort: Quello di Julia  un corpo mortale, egli lo ama in quanto tale e questo amore
 suo; l'altro gli d la sicurezza del suo proprio corpo (p. 34). Da questo appello della libert dell'uno
alla libert dell'altro, da questo gioco di appartenenza, da questo tessuto, che nasce da una felicit e da
una promessa di felicit condivise, Julia e Winston attingono la loro forza pi grande per resistere e
trovano la loro protezione pi sicura. Lefort ricorda la frase degli amanti nella camera che serve loro
come rifugio: Essi non entreranno dentro di noi, sottolineando subito che per pronunciare queste
parole occorre immaginare un'entrata segreta, quella del fantasma totalitario. Questa protezione crolla:
non resiste alla prova della tortura. Seconda figura dell'"interposizione": di fronte alla tortura, in preda
al terrore panico del divoramento, alla paura di essere divorato dai topi, ognuno "interpone" il corpo
dell'altro tra s e la minaccia terrificante, ognuno grida: che si getti il corpo dell'essere amato ai topi.
Nello stesso momento avviene il disastro, tutto  distrutto, la coscienza di s, quella del corpo proprio e
quella del corpo amato, il nucleo di resistenza e il legame di libert nato dall'essere insieme carnale:
Egli ha distrutto la carne della sua carne. Si  privato della carne che lo proteggeva, lo nutriva, in cui
si erano formati il suo amore, il suo desiderio, la sua coscienza di s. Per proteggersi egli ha
abbandonato una protezione primordiale, ha lacerato il suo tessuto interno (p. 34). Gli sguardi degli
amanti cessano di incontrarsi, di incrociarsi - sospensione dello sguardo, improvvisa non
comunicazione -, ciascuno dei due distoglie il suo sguardo dallo sguardo dell'altro, per fondersi e
perdersi, in tutti i sensi del termine, nello sguardo di O'Brien, il torturatore. Diversamente dal caso
riferito da Roustang, quello del militante che cede alla tortura, non si pu invocare, nella situazione di
Winston, l'assenza del corpo proprio, in rapporto a un difetto di appartenenza del corpo sociale
individuale al corpo sociale collettivo, per riprendere i termini di Roustang; tanto pi che la
relazione col corpo amato ha rinforzato l'esperienza del corpo proprio (42). Allora come spiegarsi
questo crollo?
A questo punto ritroviamo l'immagine del corpo, fantasma specifico del totalitarismo. Nella
relazione col torturatore, non c' solo la distruzione della diade, che formava la coppia degli amanti.
Nel momento della distruzione, nel cuore di questa distruzione, interviene una terza "interposizione":
alla protezione del corpo dell'essere amato si sostituisce la protezione dell'"Egocrate", sostituito dal
micro-"Egocrate" O'Brien il torturatore: tale protezione  l'archetipo del dominio. Ciascuno dei due
amanti, invece di accedere a un Morire per... nei termini di Emmanuel Levinas, cede a un
movimento di autoconservazione e interpone tra s e la paura della morte il corpo incommensurabile, il
corpo immortale di "Big Brother". Per colui che cede alla tortura, in questo caso, non si tratta dunque
(come nel caso riferito da Roustang) di superare il vuoto creato dall'orrore del corpo riempiendolo con
la presenza del torturatore; si tratta piuttosto di realizzare uno "scioglimento" del legame, recidendo
tutti i legami col corpo amato, per immergersi, fondersi, lasciarsi ingoiare nel corpo del tiranno; in altri
termini, si tratta di passare dal corpo sociale collettivo duale o plurale - quello dell'uscita da s e
dell'incontro con l'alterit dell'altro - al corpo sociale collettivo totalitario, che  annientamento di s,
cancellazione di ogni alterit e ingresso nel regno del neutro. Lotta di immagini: contro l'immagine
concreta dell'essere amato nella sua singolarit, si leva, riaffiora e vince un'immagine venuta dal
passato, che lavora in profondit;  l'immagine inconscia del corpo, corpo-Uno, protettore, chiuso in se
stesso, monadico, inglobante, inghiottente e divorante. Nella sua lettura, Lefort si sofferma su tutti i
segni in grado di rivelare il segreto di questo fallimento. Perch fallisce questa rivolta, che era per di
pi condivisa? Senso di colpa di Winston, voracit - da bambino, si comportava forse come un topo?
-fascinazione del torturato per il suo torturatore? Sono tutti indizi. Tuttavia, seguendo questa lettura,
bisogna anzitutto capire che la catena interiore pi solida, quella che pu spiegare maggiormente la non
resistenza di Winston,  il suo desiderio folle di fusione, la vertigine dell'appartenenza alla totalit-Una.
Lui e Julia non si consegneranno in modo insensato a colui che diverr ben presto il loro carnefice, per
condividere con lui un ipotetico progetto di cospirazione e la conoscenza del libro? Cos la conquista
della finitudine, che va di pari passo con la coscienza di s, si abolisce volendo attestarsi in un sapere
comune, in una comunione dei pensieri di ognuno (p. 35). L'immagine del corpo porta in se stessa un
desiderio di indivisione, rafforzato da un rifiuto della divisione. Non  proprio questo rifiuto della
divisione che spinge gli amanti a separarsi l'uno dall'altra, a spezzare senza piet un legame amoroso,
insoddisfatti da questa forma di relazione, vale a dire una relazione in cui la distanza e dunque la
divisione sono indissociabilmente legati alla prossimit? Ci che si presenta come il fallimento della
comunicazione nell'amore costituisce proprio la positivit della relazione; questa assenza dell'altro 
proprio la sua presenza come altro, scrive Levinas (43). Non mancano differenze tra Winston e Julia;
per esempio, uno  intellettuale e l'altro no. Ma che cosa cercano appassionatamente, compulsivamente
in O'Brien, se non un amore fusionale, l'abolizione di ogni distanza, l'inclusione in un "Noi", in cui si
cancellano sia l'io che l'altro - amore indubbiamente mortifero? L'immagine del corpo: questa  la porta
segreta, attraverso cui "essi" penetrano dentro di loro, questo  il cammino della servit volontaria
nel regime totalitario.
Inutile insistere, appare evidente la differenza di problematica tra la critica del 1956 ispirata da
un marxismo antiburocratico, nell'orizzonte della socializzazione compiuta, e la critica successiva, nel
contesto del momento machiavelliano, nel senso gi indicato e sotto il segno della democrazia.
Grazie alla riscoperta del politico e alla sua articolazione alla divisione originaria del sociale, il
totalitarismo appare ormai all'interprete come la forma di societ moderna, che si struttura e si
costituisce nella negazione illusoria della divisione interna; esso permette il dilagare di una logica
dell'identificazione tale, che al suo interno  abolita la non contraddizione, vince l'indistinzione, e per
influenza dell'immagine inconscia del corpo si realizza una vera e propria presa del potere da parte
dell'immaginario, impedendo allo stesso tempo ogni accesso alla dimensione simbolica del sociale.
Certo, questa logica dinamica dell'identificazione e dell'indistinzione, senza limite, senza confine, si
dispiega in un "crescendo": cancellazione, confusione delle frontiere tra la societ civile e lo Stato;
cancellazione della differenziazione delle sfere che si manifestano in una comunit storica
moderna; cancellazione della separazione dei poli del potere, della legge e del sapere. Si tratta in effetti
di un "crescendo", perch se il totalitarismo aggredisce l'essenza del liberalismo politico, cio il lavoro
della delimitazione, pi in profondit esso tende ad annullare la condizione di tale delimitazione e cio
lo sviluppo delle articolazioni simboliche attuato dalla societ democratica moderna, pi che da
qualsiasi altra forma di societ; tale sviluppo  iniziato quando essa, liberandosi dall'incorporazione
monarchica del sociale, ha elaborato e inventato nel registro della separazione la sua propria maniera di
rispondere alla divisione originaria del sociale.
Senza indagare in profondit sulle origini di questa nuova teorizzazione, ci limitiamo a
indicarne gli elementi.
-    Un rapporto complesso con la psicoanalisi, che resta lontano dalle facilonerie e dalle
banalit della psicanalisi applicata al discorso politico. L'ipotesi dell'immagine del corpo non fu forse
formulata per la prima volta di fronte a un pubblico di psicoanalisti?
-    Una ripresa della domanda di La Botie, in cui occorre distinguere un duplice movimento di
pensiero: il commentatore di La Botie mette alla prova nell'analisi critica del totalitarismo la nuova
acutezza di sguardo acquisita nel paziente commento dedicato al "Discorso sulla servit volontaria";
l'interprete del totalitarismo, senza fare della servit volontaria un'invariante della storia umana,
enuncia o permette di enunciare una nuova domanda: in che modo il sistema totalitario riattiva,
trasforma questa strana disposizione degli uomini a combattere per la propria servit come se fosse la
loro salvezza?
-    Infine - e anche qui c' uno scarto sensibile rispetto al testo del 1960, "Pour une sociologie
de la dmocratie" (44) - una investigazione filosofica delle analisi di Ernst Kantorowicz sul "Doppio
corpo del Re": essa induce Lefort, per il quale l'invenzione democratica  una delle matrici della
modernit, a pensare la nascita della democrazia come disincorporazione del sociale, del potere,
disincorporazione degli individui e accesso del sociale a una sorta di scissione con se stesso - mentre la
societ non si configura pi come incarnata nel corpo del re e come corpo di corpi.
In compenso, c' una relativa continuit riguardo alla "tematica". La tesi del travestimento e
quella dell'immagine del corpo, nonostante le loro forti differenze, hanno per in comune l'ambizione
di rispondere alla stessa domanda, quella sull'attrazione che il sistema totalitario esercita su coloro che
ne sono le vittime. Lefort non riprende il discorso classico sugli arcani del dominio, fatto da chi si
pone in una posizione di superiorit e ha la pretesa di rivelare gli strumenti del dominio - propaganda,
disciplina, seduzione - quasi con intenzione di rimprovero, a coloro che possono solo subirli; Lefort,
critico del totalitarismo, tenta piuttosto, senza dissociarsi da coloro su cui si  abbattuta la cappa
totalitaria, di scoprire il principio di interiorizzazione che rende prigionieri milioni di esseri. Come un
La Botie del sistema totalitario, guardandosi bene dal proporre una soluzione - la democrazia non 
mai pensata e presentata come tale, nella misura in cui essa rompe col mito della societ buona - a
Lefort basta mostrare i disastri che provoca l'oblio della politica e affermare che la questione politica, la
quale tratta dell'istituzione di un regime politico libero, ha lo statuto di una domanda interminabile,
oggetto di una interrogazione ripetuta e di una investigazione che ricomincia continuamente. Come una
vedetta, senza porsi a distanza dagli altri uomini, ma solo un poco in disparte, in un luogo che gli
consente la sensibilit per la differenza tra regime politico libero e dispotismo, egli ci ricorda
continuamente che nessuna citt umana pu fare a meno della divisione del desiderio o pretendere di
sfuggire all'opposizione tra i grandi, coloro che desiderano dominare, e il popolo, coloro che
desiderano non essere oppressi. Certo, si nota un mutamento sensibile dal progetto della
socializzazione compiuta a quello della democrazia; tuttavia, sarebbe profondamente sbagliato pensare
che la scelta della democrazia sia il frutto di una improvvisa illuminazione, che segnerebbe una rottura
tra un "prima" e un "dopo". A parte il fatto che nel pensiero di Lefort la socializzazione compiuta non
poteva essere separata dall'autonomia operaia, gi nella prima teorizzazione alcuni elementi
annunciavano la riscoperta della democrazia: ad esempio, la critica di tutti i progetti di direzione
rivoluzionaria e l'interpretazione delle rivoluzioni antitotalitarie come essenzialmente democratiche, o
meglio come reinvenzioni della democrazia. A questo proposito,  necessario fare una precisazione
importante, senza la quale qualcuno potrebbe essere tentato di ridurre il pensiero di Lefort a una
variante del razionalismo giuridico-liberale.
Contrariamente a ci che potrebbero far pensare descrizioni frettolose del suo pensiero,
l'opposizione con cui si conclude la seconda teorizzazione di Lefort non  tra democrazia e
totalitarismo, ma tra invenzione democratica e dominio totalitario, o tra la rivoluzione
democratica, rivoluzione indefinita, sempre in corso d'opera e la controrivoluzione totalitaria (45).
La critica dell'istituzione totalitaria del sociale  fatta dal punto di vista della rivoluzione democratica,
nella prospettiva di questa rivoluzione, pensata come un insieme complesso di mutamenti politici
essenziali. Nonostante la banalizzazione dei termini, lo sforzo di pensare, di concepire sia l'istituzione
democratica del sociale, sia il dominio totalitario, produce un'analisi nuova, inedita, che solo pigrizia e
malafede messe insieme possono ridurre a qualcosa di gi noto. Come stupirsene? Machiavelli non 
stato vittima per secoli di una banalizzazione analoga? Ancora recentemente, non gli  stato attribuito
un pensiero del potere in termini di rapporti di forza, mentre tutta l'audacia della sua opera consiste nel
criticare tale pensiero, che era un luogo comune negli ambienti aristocratici di Firenze?
Analisi nuova, perch non si tratta pi di opporre la democrazia -regime istituito di diritti
acquisiti e dunque posto in pieno possesso di se stesso, della sua definizione, della sua identit - al
totalitarismo, mostro politico di un genere nuovo, che avrebbe il valore di un respingente o di un
controtipo reificato. Incontestabilmente, il pensiero di Lefort include un rapporto col liberalismo
politico; ma non si riduce ad esso; ne sono una prova le sue audaci interpretazioni di Tocqueville. In
effetti, secondo le analisi di Lefort, non c' nessuna muraglia cinese, ne giuridica n istituzionale, che
separi la democrazia dal regime totalitario. Si tratta piuttosto - questa  la novit dell'interpretazione -
di reintrodurre intellettualmente un canale di comunicazione o di complicit possibile tra l'avventura
democratica e l'esperienza totalitaria, come riusc a fare La Botie nel suo tempo con libert e
servit. Se riconsideriamo i caratteri principali dell'istituzione democratica del sociale nella sua
specificit storica, appare evidente che il sistema totalitario non pu essere pensato come una
mostruosit completamente estranea all'universo della democrazia, poich esso mostra di essere
"un'altra risposta" ai problemi suscitati dalla modernit politica, dopo la fine della monarchia
dell'"Ancien Rgime". Dobbiamo tener conto di due insegnamenti, riguardo alla maniera di concepire
queste due forme di societ.
In primo luogo, come si pu pensare il totalitarismo in questa prospettiva? Il sistema totalitario,
nonostante i segni di arcaismo che pu manifestare occasionalmente,  essenzialmente un'esperienza
moderna, "postdemocratica";  cio una formazione sociale nata da un rifiuto generalizzato delle
trasformazioni politiche essenziali, che definiscono la rivoluzione democratica. Perci solo la
comprensione della democrazia  capace di fornire chiavi di intelligibilit per la formazione sociale
totalitaria. Fra tutti gli avvertimenti dati in proposito da Lefort, segnaliamo questo che  tra i pi
espliciti: Il totalitarismo procede da una mutazione politica: si istituisce attraverso un rovesciamento
del modello democratico; ma ne prolunga illusoriamente alcuni tratti, trae le sue origini da una
rivoluzione democratica che - dopo essersi lungamente preparata sotto l'"Ancien Rgime", come ha
mostrato Tocqueville - ha sconvolto la societ del diciannovesimo secolo. E' vano cercare di ignorare
questa filiazione (46). Senza ripetere tutte le analisi di Lefort, seguiamo solamente il movimento del
suo pensiero a proposito del popolo. La democrazia  l'avvento del popolo sovrano, che diviene per i
cittadini il nuovo polo di identificazione; occorre subito aggiungere che nella societ democratica
moderna l'identit del popolo  destinata a rimanere enigmatica, in una permanente ricerca di se stessa.
Leggendo la "Storia della Rivoluzione francese" di Michelet, si vede come il popolo sia un soggetto
politico di tipo nuovo, che ha la caratteristica di non coincidere mai con se stesso; instabile, soggetto a
eclissi, talvolta nell'ombra, talvolta alla luce della scena pubblica, esso appare sia superiore a se stesso
(nelle giornate rivoluzionarie), sia al di sotto di se stesso (nei massacri di
Settembre). Per di pi la democrazia non  forse teatro di un duplice movimento? Da un lato
essa fa l'esperienza della divisione, o per meglio dire della differenza in una pluralit di registri e,
d'altra parte, essa afferma continuamente l'unit del popolo. Se questa societ entra improvvisamente in
crisi, se il gioco tra i due movimenti contraddittori smette di funzionare, se il sociale sembra minacciato
dalla dissoluzione, il totalitarismo apparir allora come quella forma di socializzazione
postdemocratica, che si proporr di attualizzare il popolo, di costituire per esso una unit sostanziale,
sia con l'elezione di una funzione e di un gruppo, che diverrebbe l'essenza del sociale (il popolo dei
lavoratori), sia scegliendo una qualunque forma di naturalit. Filiazione paradossale, ma filiazione
reale: proprio nel solco dell'avvento del popolo, ma contro l'indeterminazione di quest'ultimo in regime
democratico, pu nascere nel sistema totalitario l'immagine illusoria del popolo-Uno, che cerca
nell'"Egocrate" un'immagine speculare della sua sostanza. Alla concezione tocquevilliana della
rivoluzione democratica, come eguaglianza di condizioni, Lefort aggiunge due caratteri essenziali, che
designano, per cos dire, la trascendenza democratica: l'esperienza della disincorporazione e una
mutazione simbolica nell'ambito del potere, per cui appare un luogo del potere come luogo vuoto -
nessun individuo, nessun gruppo possono corrispondervi totalmente - e come luogo non figurabile e
non localizzabile, nella misura in cui esso appare come articolazione simbolica, che permette la
comprensione di ci che si d come reale e dunque dello spazio. Da queste due esperienze congiunte
sorge una inedita forma di socializzazione, che, liberandosi dai legami tradizionali, si dispiega in un
movimento che la porta continuamente al di l di se stessa, al di l dei suoi limiti:  una rivoluzione
democratica o un movimento di illimitazione, che deriva dalla perdita del fondamento e dalla
dissoluzione di ogni nucleo di certezza. Per tentare di definire questa trascendenza, che in certo senso
sfugge a ogni definizione, Lefort qualifica una societ simile come imprendibile, indominabile,
indefinita - perch ci che appare istituito non  mai stabilito per sempre, il noto resta minato
dall'ignoto, il presente si rivela innominabile, e ricopre tempi sociali molteplici [...], si tratta di
un'avventura, in cui la ricerca dell'identit non si libera mai dell'esperienza della divisione (47). Forse
si potrebbe riprendere la celebre frase di ric Weil nella "Logica della filosofia" per definire l'uomo
democratico: L'uomo  un essere che  ci che non  e non  quel che  (48). Si tratta di una
trascendenza democratica o della esperienza di una indeterminazione radicale, intesa non in modo
negativo, ma come condizione di possibilit di un'apertura verso ci che non  noto, ci che  senza
precedenti, verso un'esperienza autentica dell'alterit. Rispetto alla rivoluzione democratica cos
concepita, il sistema totalitario  la forma di societ moderna, che si costituisce in un movimento di
resistenza alla trascendenza democratica. Sia nell'ideologia che nelle sue pratiche, il lavoro del
totalitarismo consisterebbe dunque nel rifare corpo, rifare determinazione, rifare fondamento, porre
termine alla storia, rinchiudere il sociale su se stesso, rifare certezza. Tuttavia, queste formulazioni non
devono ingannare, il totalitarismo non  un atto di restaurazione; colpo d'arresto alla trascendenza
democratica, esso elabora una soluzione diversa dalla democrazia, o piuttosto sostituisce il progetto di
una soluzione (quale che sia) all'avventura democratica, che  una sfida all'idea stessa di soluzione. Si
pu valutare facilmente il risultato critico di questo insegnamento. Oltre a mettere in crisi le certezze
dei piccoli proprietari della democrazia, che credono - appellandosi a questa forma - di essere arrivati
in un porto sicuro e di essersi sbarazzati della questione politica, tale insegnamento ha il merito di
distruggere la tesi di coloro secondo i quali il totalitarismo sarebbe un fenomeno di arcaismo, mentre la
democrazia si porrebbe come polo della modernit: come se il totalitarismo fosse, in certo modo, una
forma di societ tradizionale, predemocratica, incapace di staccarsi dai pesi del passato. Cadono allo
stesso tempo le interpretazioni che testimoniano inconsapevolmente di una stanchezza della ragione
critica: incapace di sostenere la prova del nuovo, la ragione stanca interpreta la novit totalitaria come
ripetizione del passato - o come ritorno al dispotismo orientale o come ritorno al religioso. Chiusura e
forclusione dell'avventura democratica, il sistema totalitario postdemocratico e non predemocratico 
essenzialmente moderno; per giunta, in quanto volont di imporre una soluzione alla trascendenza
democratica - quasi per captazione - esso non cessa di minacciarla; tale trascendenza  infatti sempre
esposta a iniziative di rovesciamento e di perversione.
D'altra parte, l'insistenza sulla rivoluzione democratica, dando a questo concetto la sua
estensione pi ampia, porta un secondo insegnamento, riguardo al pensiero sulla democrazia. La messa
in luce della trascendenza democratica  un primo avvicinamento a ci che Lefort intende per idea
libertaria della democrazia, che rinvia alla dissoluzione dei punti di riferimento della certezza
propria della democrazia moderna: Essa inaugura una storia in cui gli uomini fanno esperienza di una
indeterminazione estrema, riguardo ai fondamenti del potere, della legge e del sapere, e al fondamento
della relazione "dell'uno con l'altro" su tutti i registri della vita sociale (49). Il riferimento libertario
non dev'essere preso in senso ideologico; Lefort l'aveva gi fatto presente, quando ebbe l'audacia
provocatrice di definire libertario Solgenitsin, contraddittore pubblico: L'atteggiamento libertario
sfugge alle categorie dell'ideologia e non pu certo essere codificato in una dottrina (50).
Ma a parte il riferimento all'atteggiamento, la qualifica di libertario rinvia alla particolarit della
democrazia come modello, non in senso normativo, ma in quello di una forma, che permette di
comprendere e di descrivere l'economia di un funzionamento politico specifico -dotato di un significato
filosofico. Per preservare nel modo migliore lo statuto e il valore d'intelligibilit del riferimento
libertario, si potrebbero utilmente confrontare - non identificare, perch a causa dell'influenza di
Heidegger restano sensibili differenze - i caratteri di ci che Reiner Schurmann chiama in modo
paradossale "il principio di anarchia" con le linee generali della democrazia selvaggia, in quanto
matrice simbolica. Questa forma di democrazia non appartiene forse a una ontologia anarchica? (51)
In effetti, Lefort sceglie pi volte il termine di democrazia selvaggia, abbandonando nel contempo le
definizioni, che pretendono di ridurre la democrazia a una formula istituzionale, a un regime politico, a
un insieme di procedure o di regole del gioco, oppure - per usare un linguaggio contemporaneo - a un
insieme di tecniche: Vero  che nessuno detiene la formula della democrazia e che essa  pi
profondamente se stessa essendo democrazia selvaggia. Forse questa  la sua essenza: poich non esiste
un riferimento ultimo, a partire da cui l'ordine sociale possa essere concepito e fissato, tale ordine 
continuamente alla ricerca dei suoi fondamenti, della sua legittimit: nella contestazione o nella
rivendicazione di coloro che sono esclusi dai benefici della democrazia, questa trova la sua risorsa pi
efficace (52). Democrazia selvaggia -  questo che d il suo contenuto e il suo senso all'idea libertaria
della democrazia. Ci vuol dire che la democrazia, nella misura in cui resta fedele alla sua essenza, non
 addomesticata n addomesticabile e non potrebbe esserlo, resiste all'addomesticamento. Qui
ritroviamo la critica e il rifiuto della nozione di democrazia borghese; perch in effetti qual  stato il
ruolo della borghesia, se non quello di operare per contenere nei limiti propri dell'ordine borghese il
movimento di illimitazione proprio alla modernit politica? A coloro che sono tentati di unire, in un
modo o nell'altro, democrazia e borghesia, Lefort non manca di ricordare che il tentativo di
sacralizzazione delle istituzioni attraverso il discorso  corrispondente alla perdita di sostanza della
societ, alla disfatta del corpo (53). Quanto al culto borghese dell'ordine, esso testimonia, secondo
Lefort, di una vertigine di fronte all'apertura di una societ indefinita (54).
Al di l della resistenza all'addomesticamento, la democrazia selvaggia designa positivamente
l'insieme delle lotte per la difesa dei diritti acquisiti e il riconoscimento dei diritti calpestati o non
ancora riconosciuti. D'accordo in questo con una tesi del grande storico inglese Edward Palmer
Thompson (55), Lefort attira l'attenzione sul focolaio di contestazione permanente, aperto dalla
rivendicazione del diritto all'interno della rivoluzione democratica. Colui che invitava un tempo a
pensare nella sua integralit l'esperienza proletaria, chiede nuovamente di concepire la lotta politica -
in questo caso democratica - come un fenomeno sociale totale, in cui l'aspirazione a un'altra forma di
comunit non pu essere disgiunta dalla lotta per il diritto; tanto pi che l'esigenza del diritto porta in s
quella di un altro rapporto sociale: Insistiamo a dire che la protezione delle libert individuali non  la
sola ad essere in questione, ma lo  anche la natura del rapporto sociale: laddove si diffonde la
sensibilit al diritto, la democrazia  necessariamente selvaggia e non addomesticata (56). Senza
ripetere qui per intero "la lettura politica", proposta da Lefort a proposito dei diritti dell'uomo (una
lettura n etica, n individualista), si pu tuttavia mostrare brevemente come l'idea di democrazia
prenda un senso pienamente libertario attraverso ed entro l'articolazione del diritto - poich il diritto
non  pi pensato come uno strumento di conservazione sociale, ma come la fonte, nel senso forte del
termine, di una societ che si costituisce nella ricerca di se stessa.
Democrazia selvaggia, anzitutto per il rapporto essenziale che questa forma mantiene con i
diritti dell'uomo. La democrazia  strettamente connessa al soggetto-uomo, come  stato concepito da
Rousseau a Fichte, e cio non determinato, pensato come un nulla di determinazioni; per questo essa
conosce spontaneamente un movimento di indeterminazione, dato che - partendo da un tale riferimento
- nessuna determinazione preliminare viene "a priori" a intralciare il suo slancio. Attraversata dal
riconoscimento di un essere per eccellenza indeterminato, la democrazia  una forma di societ in cui il
diritto, nella sua esteriorit rispetto al potere, si riveler sempre in eccesso su ci che  gi stabilito,
come se il potere istituente appena posto risorgesse in vista di una riaffermazione dei diritti esistenti e
della creazione di diritti nuovi. Si apre una scena politica, in cui si sviluppa una lotta tra
l'addomesticamento del diritto e la sua destabilizzazione-ricreazione permanente, attraverso
l'integrazione di diritti nuovi, di nuove rivendicazioni considerate ormai come legittime. Secondo
Lefort, non  proprio l'esistenza di questa contestazione che rinasce senza posa, di questo vortice di
diritti, a condurre lo Stato democratico oltre i limiti tradizionali dello Stato di diritto?
Democrazia selvaggia, dove si manifesta nel modo migliore la dimensione simbolica dei diritti
dell'uomo. Lefort pensa che i diritti dell'uomo siano una componente essenziale della costituzione
simbolica della democrazia moderna - a differenza del giovane Marx, che, criticando i diritti dell'uomo
nella "Questione ebraica", confonde il simbolico e l'ideologico, o piuttosto riduce il simbolico
all'ideologico, invece di pensarlo. E' anche attraverso i diritti dell'uomo che i cittadini di una
democrazia moderna possono comprendere ci che si presenta ad essi come reale e, insieme, la
scoperta del medesimo e dell'altro.
Grazie al principio di interiorizzazione da essi ridestato, i diritti dell'uomo generano una nuova
sensibilit al diritto, una nuova coscienza del diritto. La democrazia  una societ attraversata da un
conflitto incessante tra il simbolico e l'ideologico, tra un insieme di articolazioni che lascia campo
libero a un'esperienza dell'indeterminazione, in rapporto con la perdita dei fondamenti, dal lato del
selvaggio - e i vari tentativi dell'ideologico di impadronirsi del simbolico, di appropriarselo per
meglio addomesticarlo, tentativi di imprimere, in nome di un gruppo o di un uomo, un contenuto
determinato a ci che resiste e si sottrae a ogni determinazione. Democrazia selvaggia infine, perch,
con la scomparsa del corpo del re e la disincorporazione del sociale che ne consegue, la societ si
separa, si districa dallo Stato e nello stesso tempo accede a un'esperienza di s plurale, ricca, sotto il
segno dell'interrogazione; con la costituzione di ci che Lefort chiama il potere sociale, appaiono
nuove forme di lotta che divengono intelligibili, riferite alla logica della democrazia. Queste
rivendicazioni, queste lotte in nome del diritto, sono abbastanza eterogenee per non precipitarsi verso
l'illusione di una soluzione globale. La caratteristica della democrazia moderna, cos intesa,  di aprire
la scena di una rivendicazione continua, indefinita, che si sposta da un punto all'altro, trasversalmente:
come se in permanenza si attuasse l'antagonismo tra questa pluralit effervescente, che rinvia a una
molteplicit di poli, e la costrizione statale rafforzata dall'organizzazione. Questi movimenti non sono
totalizzabili, perch sono nati da fonti multiple di socializzazione e si alimentano della loro propria
specificit, assunta e perfino rivendicata; essi rifiutano ogni forma di soggetto unificante, che
pretenderebbe di concentrare e condensare le loro lotte, di inglobarle. Democrazia selvaggia, perch il
modello che emerge in essi  quello della rivoluzione antitotalitaria, rivoluzione plurale, che sa inoltre
distinguere tra il polo dell'istituzione collettiva e quello della differenziazione sociale e non cede
dunque all'illusione di una scomparsa del politico. In effetti  questo il paradosso della societ
democratica: essa non mira tanto a cancellare l'istanza del potere, per meglio raccogliersi in se stessa,
cedendo alla fascinazione dell'Uno, quanto a permettere che si dispieghi il tumulto, i tumulti che la
agitano; il polo del potere -luogo vuoto per la prima volta - funziona come una mediazione simbolica,
grazie a cui la societ si riferisce a se stessa, nello stesso tempo in cui fa l'esperienza di uno scarto tra il
suo "interno" e il suo "esterno".
Selvaggio: questo aggettivo  tanto pi degno di considerazione, perch appare illusorio
pretendere di comprendere l'invenzione democratica sul solo piano del reale, come un insieme di
istituzioni positive. La democrazia come matrice simbolica dei rapporti sociali  e resta in eccesso sulle
istituzioni, attraverso cui essa si manifesta. Rivolgendosi sia a chi ne fa l'elogio che ai detrattori, Lefort
risponde: E' un sogno pensare di possedere la democrazia. [...] Essa non  altro che un gioco di
possibili, inaugurato in un passato ancora vicino, di cui dobbiamo ancora esplorare tutto (57).
Selvaggio? In ultima analisi a che cosa mira questa indagine? O piuttosto, nell'economia del
pensiero di Lefort e del suo rapporto con Merleau-Ponty, a quale nucleo centrale si riferisce la ricerca
che anima il vivere insieme democratico, questa carne del sociale? Se non all'"Essere allo stato puro
[...] l'Essere verticale" [...] non l'Essere 'appiattito' offerto ai sogni di una coscienza sovrana, ma lo
"Spirito selvaggio", lo spirito che crea la sua propria legge non perch ha sottomesso tutto alla sua
volont, ma perch - sottomesso all'Essere -sempre si ridesta a contatto con l'evento, per contestare la
legittimit del sapere costituito (58).
La modernit politica deve confrontarsi continuamente con una difficolt particolarmente
insidiosa: poich ogni riferimento a un polo incondizionato (Dio, la natura o la ragione obbiettiva) 
venuto meno, come si pu pensare la dignit del politico e riscoprirne la consistenza? Come  noto, la
soluzione degli antichi consisteva nel pensare il politico in rapporto a una dimensione, a un orizzonte,
che si situava al di l del politico - la ricerca del vivere bene, la comunit politica in vista di azioni
belle -; questa relativizzazione, non assolutizzando la cosa politica, aveva l'effetto paradossale di
conferire ad essa la sua consistenza: L'irriducibilit del dominio politico  correlativa alla sua
relativit (59).
Quale nuovo dispositivo inventare, quando sparisce il rapporto con un garante estrinseco, con
una trascendenza? In mancanza di tale rapporto, il politico rischia forse di essere portato all'assoluto -
la politica si trasforma in religione, lo Stato diviene l'uomo assoluto presso i giovani hegeliani di
sinistra -: oppure il politico rischia di ridursi a semplice tecnica - secondo il modello tecnocratico o le
letture banali di Machiavelli -; oppure ancora di essere spinto dal lato dell'irrazionale - il modello
decisionista. Per riprendere una formula eccellente di Roustang nella sua critica a Foucault, pensatore
del potere, l'immanentismo non sarebbe una trappola, come la visibilit? Se fosse necessario pensare il
politico in rapporto a una dimensione che lo eccede, in rapporto a una sovrasignificazione, quale
dispositivo inventare, quale rapporto elaborare tra il politico e la metapolitica? La domanda  tanto pi
temibile, perch l'appello al metapolitico pu essere una delle vie che prende la negazione moderna del
politico.
Questa  una delle interrogazioni pi importanti, che alimenta la ricerca di Lefort: la
democrazia, la costituzione simbolica della democrazia, pu aprire una possibilit, senza garanzie, di
affrontare questa difficolt? La disincorporazione del potere - la disfatta del corpo - la disintricazione
del potere, della legge e del sapere, non hanno forse l'effetto di scavare una sorta di trascendenza
interna del sociale, trascendenza che, come il luogo vuoto del potere,  votata a non sostanzializzarsi, a
non attualizzarsi, a non nominarsi? Essa  destinata a restare nell'indeterminazione (o altrimenti
verrebbe meno), in uno spazio non dominabile, spazio simbolico, che non  solamente fatto dall'uomo
e per l'uomo, irriducibile a un fatto sociale empirico, spazio in cui il sociale fa l'esperienza continua
della scissione, di una interrogazione su se stesso. Rapporto all'eccesso dell'Essere, o all'Essere come
eccesso, esperienza della dismisura generata dall'irresistibile e sempre risorgente pulsione del desiderio
di libert, rapporto ad una alterit, per esempio quella del tempo, sfida ripetuta al progetto di
autonomia, la democrazia non  forse la forma di socializzazione, l'istituzione specifica del sociale che,
lasciando accadere la carne del sociale, lascia simultaneamente accadere un'altra esperienza
dell'Essere? Paradosso di un'esperienza della trascendenza in seno all'immanenza, la democrazia non
delinea forse un legame inatteso, ma possibile, tra il non-luogo dell'utopia, la sua eccentricit, e il
non-luogo che scava la democrazia selvaggia, in un sempre nuovo disordine? (60) Che cosa bisogna
intendere per carne del sociale? Con la carne non viene proposta una versione pi elaborata
dell'esperienza muta, del testo ultimo, che una volta veniva decifrato attraverso il corpo. Piuttosto noi
siamo indotti a interrogare la carne come nozione ultima, per la destituzione di quel testo, per la disfatta
dell'immagine del corpo. Questa nozione  ultima, nel senso che essa d un nome a ci che  senza
figura, non risiede da nessuna parte, non conserva un fondo nascosto, non suppone dunque il rinvio al
soggetto che lo disvelerebbe, compirebbe il movimento della scoperta: nel senso che essa porta
l'enigma della differenziazione e della riflessione, della storia e della ripetizione (61).
Note
N. 1. C. Lefort, "L'Invention dmocratique", Fayard, Paris 1981, p. 98.
N. 2. C. Lefort, "lments d'une critique de la bureaucratie", Gallimard, Paris 1979, p. 27.
N. 3. Ibid., p. 13.
N. 4. C. Castoriadis, Les rapports de production en URSS, "Socialisme ou Barbarie", 2, 1949.
Ripreso in "La Socit bureaucratique", UGE, Paris 1973.
N. 5. C. Lefort, Le totalitarisme sans Stalin, in "lements d'une critique de la bureaucratie",
cit., p. 158.
N. 6. Ibid., p. 174.
N. 7. Ibid., p. 175.
N. 8. Ibidem.
N. 9. Ibid., p. 190.
N. 10. Ibid., p. 191.
N. 11. M. Horkheimer, "Gesammelte Schriften", Band 5, Fischer, Frainkfurt am Main 1987, p.
316.
N. 12. C. Lefort, "lments d'une critique de la bureaucratie", cit., p.p. 10-11.
N. 13. "Il momento machiavelliano. Il pensiero politico fiorentino e la tradizione repubblicana
anglosassone", Il Mulino, Bologna 1980.
N. 14. C. Lefort, "Le Travail de l'oeuvre. Machiavel", Gallimard, Paris 1972, p. 480.
N. 15. Citato in C. Lefort, "crire:  l'preuve du politique", Calmann-Lyy, Paris 1992, p. 144.
N. 16. C. Lefort, M. Gauchet, Sur la dmocratie. Le politique et l'institution du social,
"Textures", 2-3, 1971, p.p. 7-78.
N. 17. L. Althusser, "Pour Marx", Maspro, Paris 1965, p.p. 88-128. Trad. it., "Per Marx",
Editori Riuniti, Roma 1972.
N. 18. C. Lefort, M. Gauchet, Sur la dmocratie, cit., p. 8.
N. 19. Ibid, p.p. 8-9.
N. 20. Ibid., p.9.
N. 21. E. Kant, in "Per la pace perpetua", Editori Riuniti, Roma 1985, p. 48.
N. 22. C. Lefort, "Les Formes de l'histoire. Essais d'anthropologie politique, Gallimard, Paris
1978, p. 28.
N. 23. C. Lefort, "crire:  l'preuve du politique", cit., p. 71.
N. 24. C. Lefort, Permanence du thologico-politique, in "Essais sur le politique, XIX-XX
sicles", Seuil, Paris 1986, p.p. 255-259.
N. 25. C. Lefort, "Un Homme en trop", Seuil, Paris 1976, p. 51.
N. 26. C. Lefort, L'image du corps et le totalitarisme, in "L'Invention dmocratique", cit., p.
167.
N. 27. Ibid., p. 167.
N. 28. Ibidem.
N. 29. C. Lefort, "lments d'une critique de la bureaucratie", cit., p. 101.
N. 30. C. Lefort, "Un Homme en trop", cit., p. 68.
N. 31. C. Lefort, M. Gauchet, Sur la dmocratie, cit., p. 31.
N. 32. C. Lefort, "Un Homme en trop", cit., p. 89.
N. 33. C. Lefort, "L'Invention dmocratique", cit., p. 167.
N. 34. "Psychanalistes", Revue du Collge de Psychanalistes, 9 ottobre 1983, p. 42.
N. 35. C. Lefort, "L'Invention dmocratique", cit., p. 167.
N. 36. C. Lefort, "Un Homme en trop", cit., p. 103.
N. 37. C. Lefort, Le corps interpos, "1984" de George Orwell, in "crire:  l'preuve du
politique", cit.
N. 38. . de La Botie, "Discours de la servitude volontaire", Payot, Paris 1976, p. 151; trad. it.
a cura di L. Geninazzi, "Discorso sulla servit volontaria", Jaca Book, Milano 1979.
N. 39. C. Lefort, Le corps interpos. "1984" de George Orwell, in "crire:  l'preuve du
politique", cit., p.p. 15-36. Riferendoci a questo testo, d'ora innanzi includiamo la paginazione nel
nostro stesso testo.
N. 40. T.W. Adorno, "Dialettica negativa", Einaudi, Torino 1970, p. 41.
N. 41. F. Roustang, Le lien de la libert, in "Influences", Minuit, Paris 1990, p.p. 141-160.
N. 42. Ibid., p.p. 141-160.
N. 43. E. Levinas, "Le Temps et l'Autre", PUF, Paris, coll. Quadrige, 1983, p. 89; trad. it. di
F.P. Ciglia, "Il Tempo e l'Altro", Il melangolo, Genova 1993.
N. 44. C. Lefort, "lments d'une critique de la bureaucratie", cit., p.p. 323-348.
N. 45. C. Lefort, "L'Invention dmocratique", cit., p. 29.
N. 46. C. Lefort, "lments d'une critique de la bureaucratie", cit., p.p. 23-24.
N. 47. C. Lefort, "L'Invention dmocratique", cit., p. 174.
N. 48. . Weil, "Logique de la philosophie", Vrin, Paris 1950.
N. 49. C. Lefort, La question de la dmocratie, in "Essais sur le politique, XIX-XX sicles",
cit., p. 29.
N. 50. C. Lefort, "Un Homme en trop", cit., p. 35.
N. 51. R. Schrmann, "Dai principi all'anarchia: essere e agire in Heidegger", Il Mulino,
Bologna 1995. E' evidente che il pensiero di Schrmann si sviluppa nel solco di Heidegger, poich si
presenta come una interpretazione e uno studio su Heidegger e la questione dell'agire. Tuttavia, merita
di essere considerata questa definizione dell'anarchia: L'anarchia  [...] il nome per una storia che ha
colpito il fondamento dell'agire, storia in cui i fondamenti vengono meno e in cui ci si accorge che il
principio di coesione, autoritario o razionale,  solo uno spazio bianco, senza potere legislatore sulla
vita (p. 16). Si potr realizzare un confronto con la democrazia selvaggia cos come la intende Lefort,
tenendo presenti i seguenti caratteri:
- il deperimento dei fondamenti, che colpisce l'agire;
- la decostruzione dei fondamenti e dunque la non sottomissione dell'agire a un riferimento
ideale o normativo; la messa in discussione della teleocrazia; la scoperta che la storia epocale, la storia
fatta di principi imperativi pu giungere alla fine;
- la decostruzione delle ontologie del corpo politico a vantaggio di una topologia del sito
politico. Ma si tratta di un dialogo o di un confronto, che comporta divergenze importanti: da un lato la
ripresa dell'antiumanismo, e dall'altro la riforma dell'uomo, essere indeterminato per eccellenza,
nell'organizzazione simbolica della democrazia; da un lato l'indifferenza alla questione del regime
politico libero, e - dalla parte di Lefort - il riferimento alla modernit, come rivoluzione democratica.
N. 52. C. Lefort, Paul Thibaud, La communication democratique, "Esprit", 9-10, 1979, p. 34.
N. 53. C. Lefort, "L'Invention dmocratique", cit., p. 173.
N. 54. Ibidem.
N. 55. E.P. Thompson, "Rivoluzione industriale e classe operaia in Inghilterra", Il Saggiatore,
Milano 1969.
N. 56. C. Lefort, "lments d'une critique de la bureaucratie", cit., p. 23.
N. 57. Ibid., p. 28.
N. 58. C. Lefort, L'ide d'tre brut et d'esprit sauvage, in "Sur une colonne absente. crits
autour de Merleau-Ponty", Gallimard, Paris 1978, p. 44.
N. 59. M.P. Edmond, "Philosophie politique", Masson, Paris 1972, p. 80.
N. 60. C. Lefort, Le dsordre nouveau, In E. Morin, C. Lefort, J.-M. Coudray, "Mai 1968: la
brche", Fayard, Paris 1968, p. 49.
N. 61. C. Lefort, Le corps, la chair, in "Sur une colonne absente...", cit., p. 130.
HANNAH ARENDT: LA CRITICA DEL TOTALITARISMO E LA SERVIT'
VOLONTARIA?
La critica arendtiana del dominio totale che ha dato origine all'opera "Le origini del
totalitarismo", contiene o no una problematica della servit volontaria, ripresa ed ereditata da tienne
de La Botie, oppure reinventata autonomamente dalla Arendt, di fronte a questa nuova forma di
regime?
Questa domanda, che non pone un problema di fonti n di influenza, pare del tutto legittima
quando si tratta del totalitarismo; in effetti si pu ritenere che la critica del totalitarismo abbia
riattualizzato la questione della servit volontaria, da un duplice punto di vista:
-    l'ipotesi della servit volontaria  servita come principio di intelligibilit del fenomeno
totalitario e soprattutto dei suoi caratteri pi sconcertanti;
-    inversamente, la critica del totalitarismo ha prodotto l'effetto forse inatteso di far risorgere
improvvisamente la questione della servit volontaria, in modo tanto pi acuto, quanto pi l'esperienza
totalitaria del ventesimo secolo ha verosimilmente reso il lettore pi sensibile all'enigma cos
denominato da La Botie e pi disposto ad accoglierlo, senza sovrapporre ad esso letture democratiche
o anarchiche. Certo, il fenomeno del dominio totalitario  senza precedenti. Tuttavia, la sua critica -
stimolata dall'interrogazione di La Botie che valeva per la tirannia - pu farci fare un passo avanti
nell'esplorazione e nella conoscenza dell'innominabile: come se restasse da scoprire una forma nuova e
specifica dell'enigma, la servit volontaria in regime totalitario. Non si tratta di ripetere quanto detto da
La Botie, ma di provare il suo stesso stupore, nel nostro confronto con una forma inedita di dominio.
E' in certo senso un movimento circolare: si pu partire dall'ipotesi della servit volontaria,
pronti a portare in essa qualche modifica, per cercare di spiegare alcuni dei meccanismi pi
sconcertanti del dominio totale - quelli che maggiormente resistono ad un'analisi in termini
istituzionali. Come effetto di ritorno, l'analisi della logica totalitaria pu confermare e arricchire
l'ipotesi di La Botie o rivelarne dei tratti inediti, mettendola alla prova con un'esperienza di dominio
senza precedenti.
Qual  in questo senso la posizione della Arendt, autrice di una delle grandi interpretazioni
filosofiche del totalitarismo, paragonabile solo a quella di Claude Lefort? La sua teoria critica del
totalitarismo nasce entro una problematica della servit volontaria, oppure la incontra a un certo punto
del suo percorso, e ne trae ispirazione per poi declinarla in modo diverso? E se cos non , come
spiegare questo silenzio, questa distanza, questo rifiuto o questa resistenza? Ed inoltre, dobbiamo
chiederci se l'analisi arendtiana del totalitarismo  tale da ridestare la questione della servit volontaria,
spingendoci anche a misurare - nella prospettiva di una sua riattualizzazione - la differenza fra il
totalitarismo e la tirannia.
Per meglio rispondere a tali questioni, far due deviazioni dall'analisi principale; dapprima un
breve passaggio attraverso l'opera di Lefort, dove troviamo riunite un'interpretazione critica del
totalitarismo e una rilettura esemplare di La Botie: le due cose sono evidentemente in stretto rapporto,
come se la conoscenza del totalitarismo avesse reso Lefort particolarmente disponibile all'ipotesi di La
Botie, alla sua novit sempre sottaciuta e travisata da spiegazioni convenzionali - quasi che
l'interpretazione di La Botie, stimolata dagli interrogativi del nostro secolo, abbia spinto Lefort ad
aggredire l'enigma totalitario. Il complesso movimento di pensiero di Lefort ci dar un prezioso punto
di riferimento, nella nostra analisi dell'opera della Arendt. Intendo anche ricordare brevemente la
questione della servit volontaria com'essa  genialmente enunciata da La Botie contro la tirannia,
cos da poter meglio apprezzare, nel caso, le declinazioni diverse che in essa introduce una critica del
dominio totale.
1.
"Prima deviazione. L'opera di Lefort propone due interpretazioni del totalitarismo, una prima
nel 1956 con il Totalitarisme sans Stalin (1), che gravita intorno al partito compreso come realt
sociale, capace di dar vita a una forma "sui generis" di socializzazione. Una seconda costellazione di
testi compare a partire dal 1976 ("Un Homme en trop", 1976, "L'Invention dmocratique", 1981, Le
corps interpos, 1984) (2). Se l'ispirazione di questa seconda critica  machiavelliana, nel senso che
essa si sviluppa a partire dalla realizzazione della divisione originaria del sociale, essa si distingue
decisamente dalla prima, perch mette in rilievo la questione della servit volontaria e del totalitarismo.
Il totalitarismo sarebbe la forma moderna di una servit volontaria inedita, che tuttavia troverebbe in La
Botie una prima ispirazione critica, suscettibile di essere rinnovata e arricchita; ad esempio, si pu
aggiungere ad essa l'immagine del corpo e la sua dinamica destinata a rendere conto dell'immaginario
totalitario. Leggendo il testo pi importante, L'image du corps e le totalitarisme, si potrebbe dire che
Lefort ha l'ambizione di essere il La Botie del sistema totalitario. Non c' dubbio, infatti, che la
virulenza critica dell'analisi del totalitarismo ha acquisito una nuova acutezza di sguardo, grazie alla
lettura del "Discorso sulla servit volontaria". Nel corso dello stesso anno 1976, Lefort scrive "Un
Homme en trop" e propone una lettura esemplare di La Botie nel testo Le nom d'Un (3).
Considerer brevemente quattro aspetti di questa presenza evidente di La Botie nella critica lefortiana
del totalitarismo, in qualche punto prossima a una problematica psicoanalitica - per esempio, la
distinzione del reale, dell'immaginario e del simbolico.
1.    Il totalitarismo  la forma moderna di socializzazione, fondata sulla rappresentazione
immaginaria del popolo-Uno. Secondo Lefort, attraverso l'immagine del corpo, vero schema direttivo,
la societ totalitaria si d una quasi-rappresentazione di se stessa. Negazione illusoria della divisione
del sociale, questa immagine produce immediatamente una separazione tra l'interno indiviso, il
popolo-Uno, e l'esterno, che assume il valore di un nemico malefico.
2.    Sotto l'influenza dell'illusione totalitaria, nata dall'immagine del corpo, il principio di
non-contraddizione non ha pi valore, fino al punto da generare il regno delle idee oscure e di lasciare
che si scateni in tutta la societ una "strana logica" identitaria, che funziona in modo reversibile, dal pi
inglobante al pi ristretto e inversamente dal pi ristretto verso il pi inglobante, e finisce per
culminare in un processo di divoramento.
3.    Dalla combinazione tra l'immagine del popolo-Uno e quella di un potere-Uno, risulta in
qualche modo il grande individuo, che Alessandro Solgenitsin chiama l'"Egocrate". Secondo Lefort,
questa  una componente decisiva e ricorrente dell'istituzione totalitaria del sociale, definita come: Un
individuo in cui si realizza illusoriamente l'unit di una societ puramente umana. Con lui si istituisce
lo specchio perfetto dell'Uno [...] colui che concentra nella sua persona la potenza sociale [...] come se,
Ego assoluto, egli potesse infinitamente dilatarsi senza incontrare resistenza nelle cose (4).
4. Infine, non  forse lo stesso movimento di autodistruzione, cos ben messo in luce da La
Botie, che Lefort percepisce in modo per cos dire micrologico nell'analisi di "1984" di George
Orwell, soprattutto nei due protagonisti Winston Smith e Julia? Malgrado la sua rivolta, la coscienza di
Winston Smith  vittima di un inganno, secondo Lefort: Affascinato da un'immagine del corpo, che 
sepolta dentro di lui come lo  il passato. Da qui deriva un giudizio enunciato in termini simili a quelli
di La Botie: Egli [Winston]  innanzitutto la vittima di se stesso, preso nella sua propria trappola(5).
Il cammino di Lefort  esemplare, perch egli realizza una connessione tra la critica del
totalitarismo e la ripresa del problema posto da La Botie. Ma invece di fare della servit volontaria
una invariante sovrastorica, frutto di una ipotetica natura umana, Lefort mette l'ipotesi di La Botie alla
prova della differenza dei tempi storici. La novit del totalitarismo, che diviene cos percepibile, ha a
che fare con l'immagine del corpo, con la sua pregnanza e i suoi effetti. Attraverso l'immagine del
corpo e la rappresentazione del sociale come corpo, nell'esperienza totalitaria si forma l'inquietante
disposizione, che spinge gli uomini a combattere per la propria servit come se si trattasse della loro
salvezza. Con l'ausilio dell'immagine del corpo, tenendo conto dell'organizzazione simbolica del
sociale, Lefort riesce a pensare la novit senza precedenti del dominio totalitario, in una forma che
lascia emergere una manifestazione inedita della servit volontaria.
2.
"Seconda deviazione". Per la nostra analisi, baster considerare alcuni punti essenziali del
complesso percorso concettuale di La Botie. Innanzitutto, notiamo lo stupore dell'autore di fronte a
uno stato di servit cos generalizzato, cos divorante, che riguarda mille citt, che colpisce milioni di
uomini. Stupore doppio, perch si imbatte in un fenomeno assolutamente sconcertante. Non si tratta
solo di constatare lo stato di servit, ma di comprendere come - invece di dipendere dagli sforzi del
tiranno, dagli strumenti della tirannia -questa servit si presenti quale risultato di una attivit dei
dominati, che operano essi stessi per asservirsi, che scavano essi stessi la tomba della propria
dipendenza. Questa  la novit senza pari e quasi senza precedenti del pensiero di La Botie: l'ipotesi
della servit volontaria - concetto inconcepibile, secondo Lefort - sostituisce di colpo la problematica
classica degli arcani del dominio. La rottura operata da La Botie  cos nuova, che alcuni scrittori
posteriori non lo comprenderanno affatto, pur credendo di ripeterlo o di plagiarlo: come Marat, essi
torneranno semplicemente a una denuncia delle catene della schiavit. Nel caso di La Botie, si tratta di
una vera e propria rivoluzione copernicana. Non si tratta pi di far girare lo sguardo del filosofo intorno
agli stratagemmi, a cui fanno ricorso i padroni per asservire i dominati, ma di invertirne la direzione e
di farlo invece girare intorno alle strane attitudini, che inducono i soggetti a lavorare per la propria
servit, a lavorare per forgiare le loro stesse catene. Lo scarto concettuale operato da questo pensiero 
tale, che uno studioso recente, Jean-Michel Rey, ne sottolinea l'eccezionalit, pur scorgendovi
un'affinit con Erasmo: Si tratta, almeno in parte, di una riflessione di fondo sull'essere asservito, su
certe modalit di dipendenza, che sembrano essere costitutive del soggetto. Una simile ipotesi porta il
pensiero ad una prospettiva, a cui esso non  per nulla abituato o preparato. Non mi pare ci siano
precedenti di un pensiero di questo genere. Bisogner aspettare Nietzsche, Freud e Valry, per
ritrovare, con accenti e orientamenti diversi, un percorso di pensiero simile a questo (6).
Questo spostamento, questa inversione dello sguardo ci pone di fronte a un innominabile, a un
fenomeno che si sottrae e resiste alla nominazione, e che d'altra parte rivela di essere letteralmente
mostruoso: Dio mio, cosa pu essere? Come potremo chiamarlo? Che infelicit  questa? [...] Come
potremo nominarlo? [...] Quale vizio mostruoso  mai questo, che non merita ancora il nome di vilt,
per cui non si riesce a trovare un nome abbastanza volgare, che la natura nega di aver fatto e la lingua si
rifiuta di nominare? (7). E' un enigma, non estraneo alla dialettica dello scetticismo, che La Botie 
riuscito a mettere in luce. Egli ha saputo attirare la nostra attenzione su questo fenomeno, che si
manifesta senza manifestarsi, nei termini di Levinas: la sua manifestazione conserver sempre una
parte irriducibile di opacit.
Discorso di verit distinto da quello del potere, il testo di La Botie  anche un discorso di
libert. Infatti - e l'enigma non cessa di crescere - la servit volontaria non proviene da un amore per il
dominio, ma da una strana prossimit del desiderio di libert al desiderio di servit; o piuttosto da una
fragilit del desiderio di libert, che lo espone al rischio di rovesciarsi catastroficamente nel suo
contrario. Professando una concezione della libert risolutamente politica, La Botie associa libert e
conoscenza reciproca, libert e compagnia, libert e amicizia. In effetti libert e compagnia stanno
insieme, la comune umanit  condizione di possibilit della libert. L'essere asservito non  dunque un
dato di natura. Non c' dubbio, pensa La Botie, che noi siamo tutti naturalmente liberi, poich siamo
tutti compagni; e non pu venire in mente a nessuno che la natura abbia posto qualcuno in servit dopo
averci messo tutti in compagnia (8). La comunit umana prende origine dal riconoscimento del simile
vivificato dalla natura linguistica dell'uomo - il grande regalo della voce e della parola. Cos, per La
Botie, la libert  indissociabile dalla pluralit umana, dal rapporto in cui facciamo insieme esperienza
del legame e della nostra singolarit, che fa la nostra differenza. E' quel che la Arendt chiama
condizione ontologica di pluralit, per indicare questa forma di legame, che si intreccia con le nostre
singolarit, attraverso le nostre singolarit, e non contro di esse, negandole o facendo ad esse violenza.
La pluralit si manifesterebbe nella forma di una separazione che  insieme legame. E' proprio questo
paradosso della pluralit umana, che La Botie cerca di mettere in rilievo, quando ricorre a una
stranezza o ad una invenzione ortografica - il "tous uns" - per meglio farci comprendere la particolarit
di un legame, in cui l'ipseit persiste fin dentro la costituzione del tutti ("tous"). La natura ha stretto,
egli dice, il nodo della nostra alleanza e societ; poich essa ha mostrato in ogni cosa, che non voleva
tanto farci tutti uniti quanto "tous uns" (9). Ora, proprio su questo "tous uns" pu esercitarsi e si
esercita la forza capace di generare la servit volontaria. La pluralit umana si rivela irrimediabilmente
fragile; e cos pure la libert. Poich la libert umana ha la sua origine nella pluralit, nel "tous uns",
essa  esposta al rischio di rovesciarsi nel suo contrario, cos come il "tous uns"  esposto al rischio di
trasformarsi in un'altra configurazione, il "tous Un". E' questa la straordinaria novit di La Botie, che
ci insegna a comprendere meglio la strana parentela fra il desiderio di libert e il desiderio di servit,
poich affina il nostro sguardo fino a permettergli di distinguere i luoghi di passaggio tra i due desideri:
passaggi percepibili, se ci si impegna a seguire le sorprendenti avventure della pluralit. Ben lungi dal
dichiarare che gli uomini sono asserviti per natura, La Botie, sull'esempio dei tragici greci, ricorda la
fragilit del bene e della libert.
La Botie d o sembra dare una risposta alla domanda di partenza. La cautela  necessaria,
perch tale risposta, se davvero esiste, ha il carattere singolare di rilanciare pi che risolvere l'enigma,
spostandone i termini ed enunciandoli altrimenti. Incantati e affascinati dal solo nome dell'Uno, dice
La Botie. Spostamento e non soluzione, perch lo stupore rimane, anche se l'autore mostra che sotto
l'influenza del nome dell'Uno si mette in moto un meccanismo misterioso nel corso del quale il "tous
uns" si dissolve per lasciar posto al "tous Un". Si pu andare oltre nella conoscenza di questo
meccanismo? Dobbiamo chiederci se per riuscirci basta invocare, come Lefort, la minaccia della
fascinazione iscritta nel linguaggio e aggiungere che tale forza non si esercita in uno spazio
indeterminato e indifferente, ma rispetto a un luogo del tutto particolare, il luogo del potere;
quest'ultimo, non appena identificato, circoscrive una differenza con la societ, tanto pi marcata
perch si tratta di un luogo separato dagli altri uomini, e chi lo occupa ha la possibilit di compiere il
male, di essere inumano e brutale verso gli altri uomini. Il fascino del nome dell'Uno o il fascino del
nome del tiranno: Il suo nome amato diviene quello a cui tutti restano sospesi, rischiando altrimenti di
essere niente (10). Detto questo, l'inconcepibile non resta forse inconcepibile? Non deve restare
inconcepibile? Forse il gioco sottile di La Botie mira a destare il nostro stupore, ad approfondirlo
sempre di pi, a proporci risposte che subito rivelano di essere trappole, facendoci cos capire che
chiunque possieda la risposta o creda di possederla si prepara, "nolens volens", a occupare il luogo del
potere. Non certo per darci una sorta di ontologia del mistero, ma per tentare di metterci di fronte
all'enigma della questione politica che, pur essendo orientata verso la libert,  tuttavia esposta a
capovolgersi in servit. Se mai ci sar una societ emancipata, essa si costituir affrontando in
permanenza e sempre questa irritante questione, tanto pi preoccupata di mantenerla in vita, perch
sar consapevole che coloro i quali conoscono o pretendono di conoscere la risposta, rivelano
immancabilmente di essere candidati all'occupazione del luogo del potere. Per questo, in La Botie,
manca volutamente una soluzione, e c' unicamente l'invocazione dell'amicizia, sola in grado di offrire
un luogo di resistenza al fascino del nome d'Uno.
3.
Compiuta questa seconda deviazione, riprendiamo la nostra questione di partenza; chiediamoci
se la Arendt, nella sua critica del dominio totale, abbia fatto ricorso a un certo punto del suo cammino a
una problematica della servit volontaria, magari affinandone il senso e aggiungendo un'ipotesi
supplementare, come ha fatto Lefort: per esempio quella dell'immagine del corpo, per meglio spiegare
la differenza fra totalitarismo e tirannia. La Arendt resta del tutto estranea a questa problematica, senza
accedere alla sua novit, o arriva per altre vie ad occuparsene e ad avvicinarsi ad essa, a tre diversi
livelli: il rovesciamento della problematica classica del dominio, il rapporto della libert alla pluralit,
il fascino del nome d'Uno? Per alcuni interpreti, la Arendt riattualizzerebbe senza dubbio il pensiero di
La Botie. Cos Remo Bodei, in un convegno, ha cercato di dimostrare la presenza di una problematica
della servit volontaria nella Arendt. Bertrand Vergely, in un suo studio consacrato a Ernst Cassirer,
suggerisce un accostamento fra la Arendt e La Botie, evocando l'indifferenza delle masse nel
regime totalitario (11). Ma  possibile identificare semplicemente indifferenza e servit volontaria?
Nonostante la sua critica violenta della filosofia politica, la Arendt riprende l'opposizione che la
definisce, cio quella tra regime politico libero e tirannia, anche se si preoccupa di distinguere
nettamente il totalitarismo dalla tirannia. Ma a mia conoscenza e salvo errore da parte mia, ella non cita
mai La Botie, n si pone in una prospettiva affine. Nei suoi diari (12), non si cita neanche una volta
l'autore del "Discorso sulla servit volontaria". La sola cosa che hanno in comune e ha un certo
significato  la famosa citazione da Omero, che inizia il testo di La Botie:
No, non  un bene il comando di molti: uno sia il capo,
uno il re
e che la Arendt riprende in "The Human Condition", nota 57, p. 221, per sottolineare che
nell'antichit il governo di uno solo  raccomandato unicamente per la vita domestica o per la guerra. I
famosi versi di Omero sono citati in un contesto economico o militare. Ella segnala anche che
Aristotele, a due riprese, cita gli stessi versi.
Il punto di partenza critico della Arendt non ha dunque rapporto con La Botie. Ella parte infatti
dalla teoria dei regimi ripresa da Montesquieu e la modifica, perch aggiunge ai due criteri stabiliti da
quest'ultimo - la natura e il principio - un terzo elemento, la definizione di una esperienza fondamentale
su cui si fonderebbe ogni tipo di regime. Punto di partenza, che pone una serie di problemi: si pu
considerare il totalitarismo come un regime? Si pu, come ha fatto notare tienne Tassin, ricorrere a un
pensiero critico derivato dalla tradizione, mentre si dice che il totalitarismo ha distrutto tutte le
categorie provenienti da essa? Con i criteri desunti da Montesquieu, la Arendt definisce il totalitarismo
come una forma di dominio, che ha per natura il terrore, per principio l'ideologia, e per esperienza
fondamentale l'isolamento, considerevolmente aggravato dall'esperienza moderna della desolazione
(14). A questi tre livelli, il totalitarismo distrugge il dominio politico, l'essenza della politica, e cio
l'azione di concerto e la sua fonte vivente, la pluralit: I regimi totalitari non si sono accontentati di
porre termine alla libert di opinione, ma hanno finito per distruggere in tutti i campi, nel suo principio,
la spontaneit degli uomini (15). Si parte da Montesquieu, ma con qualche modifica. Il terrore, natura
del regime totalitario,  insieme assenza di legge e modifica dell'idea di legge. La legge diviene legge
di un processo naturale o di un processo storico pensato in via di compimento. Cos il totalitarismo
conosce un gioco specifico tra la stabilit e il cambiamento: perch la legge del processo possa lasciare
corso libero alla sua dinamica, il dominio totalitario si sforza di stabilizzare gli uomini. Questo duplice
movimento, sparizione della legge e modifica della legge, porta all'abolizione dei limiti che
circoscrivono uno spazio di libert tra gli uomini e provoca allo stesso tempo una serie di distruzioni a
catena: abolizione dello spazio tra gli uomini, abolizione dei modi di comunicazione, forclusione della
pluralit. Quanto al principio, l'ideologia, il cambiamento rispetto a Montesquieu  altrettanto sensibile.
L'ideologia non funziona come principio d'azione - quel che spinge gli uomini ad agire nel senso forte
del termine -, ma soprattutto come un principio di movimento, che inserisce, per cos dire, gli uomini
nel processo in corso. Nell'insieme, la Arendt modifica dunque l'impostazione di Montesquieu. Il
terrore, essenza e natura del regime totalitario,  gi pensato e descritto come un processo. Quel che
vale per il terrore, vale a maggior ragione per l'ideologia. L'imperialismo del movimento esercita la sua
influenza sull'essenza del regime e sul suo principio: dinamizza l'essenza, in certo modo, e riduce il
principio d'azione a semplice principio di movimento. Nella situazione totalitaria, la legge del
movimento regna sovrana, trasforma tutto ci che essa tocca in movimento. Fortunatamente per coloro
che li subiscono, i regimi totalitari non sono perfetti; essi fanno appello al sostegno dell'ideologia che
viene a rafforzare l'essenza. Principio di movimento che mira sia ad accelerare il processo, sia a
raggiungere il suo compimento totale, l'ideologia rende superfluo e pericoloso qualsiasi principio
d'azione: Nessun principio guida dell'azione derivante dalla sfera dell'agire umano - come la virt,
l'onore, la paura -  necessario o potrebbe essere usato per metter in moto un corpo politico la cui
essenza  il movimento generato dal terrore [...]. Invece di un principio d'azione, ci di cui ha bisogno
il regime totalitario  dunque uno strumento per preparare gli individui altrettanto bene sia al destino di
esecutori sia a quello di vittime. Questa duplice preparazione, il sostituto di un principio d'azione, non 
altro che l'ideologia (16). Sottolineiamo queste frasi essenziali per la nostra domanda di partenza:
Ci di cui ha bisogno il regime totalitario  dunque uno strumento per preparare gli individui
altrettanto bene sia al destino di esecutori sia a quello di vittime. Leggendo questo passo appare chiaro
che la Arendt resta nella prospettiva classica degli arcani del dominio, perch ella considera l'ideologia
come un'arma del dominio totale. In tal senso, la scelta dei termini non pu che rafforzare questo
giudizio: si tratta di manipolare, preparare, contare su, mobilitare, eccetera. Per di pi, ella
vede l'efficacia dell'ideologia solo come preparazione alla funzione di carnefice o di vittima, ma -
avendo cos separato il carnefice dalla vittima - ella non formula mai un'ipotesi ben diversa, che
potrebbe indubbiamente riavvicinarla a La Botie: ipotesi secondo la quale l'ideologia, presa in un
movimento che la eccede, potrebbe agire in modo tale che la vittima divenga il suo proprio carnefice.
Se si considera infine l'ultimo criterio, l'esperienza fondamentale, cio l'isolamento aggravato
dalla desolazione - i pericoli dell'esistenza derelitta e superflua - il totalitarismo rivela di essere un
deserto e pi ancora un deserto in movimento. In tal modo si riconosce che il totalitarismo genera il
deserto sotto forma di desertificazione, di un processo d'estensione senza fine, come se il deserto
dovesse assorbire, ricoprire gli spazi che continuano a distinguersi da esso. Il deserto cresce: la
desertificazione  un processo dinamico che guadagna terreno incessantemente. Sotto l'influsso del
movimento, essa si allontana dalla pace e conosce quelle che la Arendt chiama tempeste di sabbia, che
mettono in pericolo le ultime oasi. Distruzione di ogni spazio pubblico, di ogni spazio politico, ma
anche di ogni spazio privato. In tal modo, la desertificazione fa sorgere l'esperienza della desolazione,
esperienza assoluta di non appartenenza al mondo. La desolazione introduce un nuovo modo di
esistere, l'essere abbandonato, l'essere abbandonato da tutto e da tutti, che fa esperienza di una triplice
perdita: dell'io, di altri e del mondo. Infine, l'essere abbandonato si inabissa nella vertigine dell'essere
superfluo.
Quella della Arendt  una visione possente, quasi allucinatoria, quando descrive il movimento
per il movimento, ben al di l delle tipologie istituzionali. Ma per quanto il quadro possa essere scuro,
non vi appare alcun segno di servit volontaria. L'essere abbandonato, divenuto l'essere superfluo, non
 affatto descritto come un essere autoasservito. Non c' da stupirsene, perch la Arendt non ha
abbandonato la prospettiva classica degli arcani del dominio, anche se ella analizza una forma di
dominio, che considera senza precedenti. Anche se critica il dominio totale includendovi l'ideologia
identificata con un principio di movimento, la Arendt resta nondimeno al di qua del pensiero di La
Botie, al di qua della rivoluzione copernicana del "Discorso sulla servit volontaria". In effetti, ella
non concepisce un rovesciamento della problematica classica fino al punto di pensare che i dominati
possano lavorare essi stessi al loro proprio asservimento. Si pu anche immaginare che questa idea non
le piaccia affatto, vista la decisione con cui ella rifiuta anche l'idea d'obbedienza, per render conto del
legame politico tra governanti e governati. Qualche incertezza si percepisce solo riguardo all'ultimo
criterio, quello dell'esperienza fondamentale della desolazione, perch il dominio totale  qui analizzato
prendendo come punto di riferimento non il vertice, ma la base, la situazione stessa dei dominati.
Se ora ci spostiamo verso il secondo livello della servit volontaria, il rapporto della libert alla
pluralit, ci si pu aspettare di incontrare una maggiore prossimit tra la Arendt e La Botie. In effetti,
ella associa il dominio totale alla distruzione dello spazio tra gli uomini, al sorgere di una forma di
unit cos violenta che essa distrugge le singolarit e i loro modi di collegarsi l'una all'altra e nello
stesso tempo colpisce la condizione ontologica di pluralit. La definizione arendtiana di terrore - natura
del regime totalitario -  enunciata in termini per qualche verso simili a quelli usati da La Botie per
mettere in luce il passaggio misterioso dal "tous uns" al "tous Un".
L'immagine della morsa, secondo la Arendt, evoca nel modo pi efficace la costituzione
dell'unit totalitaria, sorta di unit fusionale: Il terrore sostituisce i confini e i canali di comunicazione
tra gli individui con un vincolo di ferro che li spinge gli uni contro gli altri in maniera cos salda che 
come se fossero fusi insieme, come se fossero un solo uomo. Il terrore, il servitore fedele della natura o
della storia e l'onnipresente esecutore del loro movimento predestinato, forgia l'unit di tutti gli uomini
abolendo i confini della legge da cui dipende lo spazio vitale indispensabile per la libert di ogni
individuo [...]. Semplicemente e spietatamente esso spinge gli uomini, cos come sono, gli uni contro
gli altri, distruggendo lo spazio stesso dell'azione libera, che non rappresenta che la realt della libert
(17). Per la Arendt come per La Botie, libert e pluralit sono strettamente associate l'una all'altra, al
punto che se l'una  colpita l'altra sparisce. Ma nonostante il pensiero comune dell'articolazione tra
queste due dimensioni essenziali dell'azione politica, in nessun momento la Arendt prospetta un
intreccio complesso del desiderio di libert e della servit volontaria; ella non pensa come la
distruzione della pluralit possa lasciar emergere qualcosa come il fascino del nome d'Uno, un fascino
dell'Uno. Piuttosto che seguire le oscure linee della questione politica, la Arendt procede come un
esperto di meccanica, che, osservando la scomparsa di uno spazio tra gli uomini, sotto la pressione di
una forza costrittiva, ne deduce un effetto di unit imprigionante. Certo, gli uomini serrati, schiacciati
dalla morsa totalitaria, sono ridotti a uno stato di servit, poich il campo dell'azione libera 
necessariamente crollato. Si pu allora parlare di servit volontaria? Certamente no, perch - seguendo
l'analisi della Arendt - il desiderio di libert sopravviverebbe malgrado la costrizione della morsa. Il
terrore totalitario, ella precisa, per quanto ci  dato sapere, non riesce a sradicare l'amore della
libert dai cuori degli uomini (18). Per quanto ci  dato sapere, questa riserva non  solo retorica.
Alla Arendt capita di descrivere - nella sua analisi del totalitarismo -fenomeni simili nella loro
concretezza alla servit volontaria, o che potrebbero essere spiegati ricorrendo all'ipotesi di La Botie.
Cos per la Arendt costituisce un problema il disinteresse sincero degli aderenti a un movimento
totalitario, tanto pi sconcertante e singolare perch tale disinteresse pu andare fino all'autoaccusa o
all'autodistruzione. Fermiamoci un istante su un passo delle "Origini del totalitarismo", in cui si pu
verosimilmente percepire un'eco del comportamento incomprensibile di alcuni degli accusati, in
occasione dei processi di Mosca: L'elemento sconcertante nel successo del totalitarismo  piuttosto la
genuina abnegazione dei suoi seguaci: pu essere comprensibile che un nazista o un bolscevico non si
senta scosso nella sua convinzione da crimini contro persone che non appartengono al movimento o
addirittura gli sono ostili; ma lo stupefacente  che non tentenni quando cominciano a esser colpiti i
suoi compagni di fede, e neppure quando  lui stesso a cader vittima della persecuzione, a esser
condannato sulla base di accuse inventate, espulso dal partito e deportato in un campo di
concentramento o di lavoro forzato. Anzi, con grande meraviglia dell'intero mondo civile, egli pu
essere persino disposto ad accusarsi e a collaborare alla sua condanna a morte, purch non sia toccata la
sua posizione di militante (19).
Colpito dalla sottomissione che sostiene la tirannia, La Botie esclamava: Qual vizio
mostruoso  questo?, e Hegel, da parte sua, rifiutava l'ipotesi della servit volontaria, e tenacemente
legato al suo razionalismo politico affermava: Gli uomini non sono stupidi fino a questo punto. Di
fronte ad atteggiamenti autodistruttivi, la Arendt non si sottrae alla constatazione dei fatti e si interroga
per sapere, se vogliamo mantenere la formulazione hegeliana, perch gli uomini sono stupidi fino a
questo punto? O piuttosto, poich veramente non si tratta di stupidit, per quali vie gli uomini giungono
a un disinteresse che si rovescia in negazione di s? Ella respinge la spiegazione dell'idealismo
fervente. Anche a non voler considerare la sua ingenuit, questa spiegazione non  sufficiente nel caso
delle S.S., che non erano animate da alcun idealismo, ma subivano l'influenza di una coerenza logica
implacabile. Per la Arendt, in questa situazione particolare,  essenziale l'appartenenza al movimento o
al partito, o pi esattamente la continuazione dell'appartenenza. Finch esistono il movimento o il
partito, persiste il sentimento di appartenenza con tutti i suoi effetti. In questa prospettiva, a sostegno
della quale ella evoca la testimonianza di Trockij, la Arendt propone in verit varie risposte: il
fanatismo, l'identificazione col movimento, il conformismo assoluto, la distruzione dell'esperienza:
Ma all'interno della struttura organizzativa - ella scrive - finch resta compatta, i membri fanatizzati
non possono esser raggiunti n dall'esperienza n dal ragionamento; l'identificazione col movimento e
il conformismo assoluto sembrano aver distrutto la sua stessa capacit di esperienza, anche se estrema
come la tortura o la paura della morte (20). La molteplicit delle risposte esprime a sufficienza
lo   sconcerto interpretativo dell'autrice e la sua incapacit a nominare il    fenomeno: il fanatismo,
questa peste dell'anima secondo Voltaire,  solo designato ma non  veramente definito o analizzato.
Resterebbe in effetti da spiegare come mai questa violenza esercitata su altri possa ritorcersi contro di
s e divenire autodistruttiva (21). Il conformismo assoluto  menzionato solo come un effetto. Certo 
aperta la via dell'identificazione al partito o al movimento, ma senza essere ulteriormente esplorata,
senza interrogarsi sui meccanismi, che realizzano un processo di identificazione, proiezione, istinto
mimetico. Per la verit, la Arendt non si orienta tanto verso la servit volontaria, ripensata in quegli
anni da Wilhelm Reich nella "Funzione dell'orgasmo" (22), ma verso una ripresa del concetto
benjaminiano di distruzione dell'esperienza (23). Walter Benjamin, nel suo saggio sul "Narratore" ha
constatato quanto le azioni dell'esperienza sono cadute (24). Lo dimostra il mutismo dei combattenti
del 1914 di ritorno dal fronte, che ritornavano non pi ricchi, ma pi poveri di esperienza
comunicabile (25). Pi generalmente, l'uomo moderno fa l'esperienza paradossale della perdita
dell'esperienza, o del suo impoverimento, che comporta l'incapacit di essere toccato emotivamente, di
provare un'esperienza, di elaborarla, di condividerla con altri, di comunicarla, di accoglierla o di
rifiutarla, secondo le norme del senso comune. Di fronte a fenomeni o comportamenti che derivano
dalla servit volontaria, la Arendt resta molto al di qua dell'ipotesi di La Botie. Certo, ella ne prende
atto, ne sottolinea il carattere aberrante, ma non riesce a nominarli, o piuttosto li nomina in modo tale,
che questi fenomeni cessano di essere sconcertanti; essi vengono classificati sotto nozioni - fanatismo,
conformismo - che li qualificano in modo tale da far tacere l'interrogazione. Le categorie a cui ricorre la
Arendt riducono subito lo stupore o la paura nati dall'osservazione, mentre la servit volontaria pu
essere enunciata solo sotto forma di enigma, al limite del pensabile, precipitando colui che ne formula
l'ipotesi in una condizione prossima alla vertigine. Fallimento nel nominare, ma ancor pi nel
rispondere alla domanda fenomenologica sul "come". Cos la Arendt evoca l'identificazione al partito o
al movimento, ma non dice nulla sui meccanismi dell'identificazione, sul modo in cui essa si realizza,
per quali vie si effettua, come riesce a far presa. Si pu riconoscere alla Arendt che ella percepisce bene
il carattere problematico degli atteggiamenti autodistruttivi caratteristici dei movimenti totalitari, che
ella osserva giustamente come sia distrutto il nucleo essenziale dell'esperienza, la conservazione di s,
come la valvola di sicurezza della paura della morte sia in qualche modo saltata; si deve tuttavia
concludere che ella non riesce ad andar oltre il suo stupore, a trasformarlo in una rinnovata
interrogazione sulla societ totalitaria. A dire il vero, per la Arendt si tratta pi di dominio totale, che di
societ totalitaria o di istituzione totalitaria del sociale. Ella ricorda le famose parole di Trockij, che
servivano come giustificazione teorica delle condotte di autoaccusa: Gli Inglesi hanno un proverbio:
'Che abbia torto o ragione,  il mio paese'. [...] Noi abbiamo una giustificazione storica molto migliore
per affermare che esso, ragione o torto che abbia in singoli casi concreti,  il nostro partito (26). La
Arendt ne trae la conclusione che all'esterno del partito non comparivano comportamenti simili, perch
il meccanismo di identificazione non aveva ragione di essere. Secondo la Arendt, il fenomeno
totalitario sarebbe rimasto circoscritto ai membri del partito e non avrebbe colpito il resto della societ.
Ne sono prova gli ufficiali dell'Armata Rossa, che non appartenevano al partito e resistevano.
Infine, in nessun momento nell'analisi critica proposta dalla Arendt si fa menzione del fascino
del nome d'Uno o di un fenomeno di questo genere. Anche se si parla, nella descrizione del terrore
totalitario d'Un Uomo, il nome di quest'Uomo, per quanto  possibile nominarlo, non sembra
esercitare alcun fascino n suscitare alcun amore per il fatto di essere il supporto, se non il soggetto,
con tutta l'equivocit di questo termine, del movimento della Natura o della Storia, in una parola del
processo totalitario. Sembra che la Arendt si avvicini per un'altra via, a lei propria, al tema della servit
volontaria, via che si potrebbe chiamare la potenza della logica. Come abbiamo visto, la Arendt
riprende seguendo Benjamin l'ipotesi della distruzione dell'esperienza, ma la elabora in modo molto
diverso per rendere conto del dominio totalitario. In effetti, l'ideologia, principio di movimento del
dominio totale,  distruttiva dell'esperienza per pi di un verso; non si interessa mai del miracolo
dell'essere, vale a dire non pensa l'evento, ma lo immerge in ci che ad essa pare essere un processo o
un movimento; nella sua pretesa di spiegare tutto, l'ideologia non d conto di ci che , nasce e muore,
preoccupata esclusivamente del movimento secondo la legge della natura o della storia; il pensiero
ideologico si emancipa dalla realt che noi conosciamo attraverso i nostri sensi, e allo stesso tempo da
ogni esperienza possibile. Invocando una realt pi vera dietro ci che noi percepiamo, l'ideologia si
presenta come un sesto senso che, rivestendo ogni fatto di un significato segreto, avrebbe il potere di
liberarci dall'esperienza, che siamo in grado di condividere con altri. Sostituendosi alla realt,
l'ideologia funziona come uno schermo che ci libera dall'esperienza, dalle sue costrizioni, ma anche dai
suoi insegnamenti. I valori dell'esperienza sono precipitati. L'ideologia in quanto logica di un'idea
compie questa emancipazione nei confronti dell'esperienza, facendo ricorso proprio alla logica che,
sostituendosi al pensiero, parte da una premessa per dedurne tutto il resto con una coerenza
implacabile, che si tratti della Natura o della Storia.
Secondo le analisi della Arendt, gli uomini nell'epoca totalitaria o pretotalitaria farebbero
l'esperienza paradossale di una distruzione dell'esperienza, nella forma della desolazione. La
desolazione  uno stato che colpisce l'insieme delle relazioni che costituiscono l'esistenza umana e
genera in coloro che ne sono vittime un sentimento disperante di non appartenenza al mondo. Risultato
della distruzione della pluralit determinata dal terrore totale, e - a pi lungo termine - dell'esperienza
moderna dello sradicamento e dell'inutilit delle masse, la desolazione  l'esperienza dell'essere
abbandonato, peggio ancora: dell'essere superfluo: Ci che rende la desolazione cos insopportabile 
la perdita del proprio io - dice la Arendt -. [...] Io e mondo, capacit di pensiero ed esperienza vengono
perduti nello stesso momento (27).
Su questo terreno desertico o in via di desertificazione, nasce l'influenza della logica, il suo
fascino. In modo abbastanza enigmatico e non del tutto chiaro, la Arendt pone in rapporto l'esperienza
della desolazione e la seduzione della logica, basandosi in pi di un'occasione su una citazione di
Lutero. La desolazione avrebbe per effetto di rendere attraente la logica. A un primo livello,
sembrerebbe che in un simile stato di perdita generalizzata - perdita del s, di altri e del mondo e
dunque perdita dell'esperienza, possa sopravvivere solo la facolt del ragionamento logico, la cui
premessa  evidente di per se stessa. Sopravviverebbe solo questa certezza a cui aggrapparsi, questa
verit vuota, priva di ogni potere di rivelazione, ma che - nello stato di desolazione - avrebbe la
caratteristica di essere produttiva, perch essa prenderebbe la via logica della deduzione interna, pronta
a pensare nella prospettiva del peggio, secondo l'espressione di Lutero. A un livello pi profondo, il
fascino della logica (che pu andare fino a prendere la forma di un'autocostrizione) deriverebbe dal
fatto che la sottomissione alla logica offre una sorta di resto indefettibile in un universo desertificato;
essa sembra trasformare la non-contraddizione in manifestazione possibile di una identit vuota con se
stesso (A = A), fino al punto di feticizzare la prima premessa che permette il dispiegamento della
logica, anche se questa messa in scena si rivela ingannevole. La valorizzazione della logica - nei
termini di Hitler o in quelli di Stalin - apparirebbe a coloro che ne accettano il dominio l'ultimo punto
d'appoggio in un mondo dove non ci si pu fidare di niente e di nessuno (28). Con pi decisione, nella
conferenza "La natura del totalitarismo", la Arendt lega la seduzione della logica alla distruzione della
pluralit e al deperimento dell'esperienza: E' la mera logicit ad attrarre gli esseri umani isolati, perch
l'uomo - nella solitudine completa, senza alcun contatto con i suoi simili e quindi senza alcuna reale
possibilit di fare esperienza - non ha nient'altro su cui fare affidamento tranne le regole astratte del
ragionamento (29). Accettare in tal modo il regno della logica non  un segno di stupidit; chi vi
consente e si autocostringe cerca solo di sfuggire dalla disperazione dell'isolamento per cadere nei vizi
della solitudine.
Questo inganno  una trappola. Con l'insistenza sul fascino della logica, la Arendt nell'ultimo
capitolo "Ideologia e terrore" (30) finisce per rispondere alla questione posta nel capitolo "Il tramonto
della societ classista", a proposito dei processi di Mosca. Perch gli accusati di Mosca tennero una
condotta cos strana, davvero stupefacente? Perch giunsero ad autoaccusarsi provocando in tal modo
essi stessi la propria condanna a morte? Come spiegare questo comportamento che stup il mondo
civilizzato? A questo punto dell'analisi, n il fanatismo, n il conformismo assoluto, e neanche
l'identificazione al partito possono valere come spiegazioni, secondo la Arendt. Solo la sottomissione
volontaria alla logica insieme alla distruzione dell'esperienza, sotto l'influsso dell'ideologia, della logica
di un'idea, pu permetterci di comprendere e di dare una risposta articolata, che merita di essere
considerata anche se non concordiamo completamente con essa. Secondo la Arendt, questo
atteggiamento irrazionale, fino al punto di non rispettare un livello minimo di razionalit -
l'autoconservazione e la paura della morte -rivelerebbe la potenza cogente della logica. Avendo
accettato la prima premessa, e cio la logica di un'idea applicata alla storia - la storia  una lotta di
classe e il partito  il suo strumento privilegiato -gli accusati giunsero, praticando la sottomissione
volontaria alla logica, ad accusarsi essi stessi per crimini che non avevano commesso, ad accettare le
deduzioni interne di quelle premesse, a fare propria la requisitoria del procuratore, come se la paura
della contraddizione fosse superiore alla paura della morte. Poco importano i crimini nella loro
concretezza, conta solo il fatto che il partito ha bisogno di criminali per giustificare le sue accuse, conta
solo la punizione dei criminali. Rifiutarsi di impersonare il ruolo del criminale, se tale  l'esigenza del
partito, significa respingere la premessa secondo cui il partito ha sempre ragione e l'adesione primaria a
tale premessa, significa sottrarsi alle conseguenze logiche dell'una e dell'altra; significa rinnegare se
stessi, col pretesto di salvarsi la vita: La forza del ragionamento sta in questa prospettiva -spiega la
Arendt -: se rifiuti, contraddici te stesso e, con tale contraddizione, privi di ogni senso la tua vita (31).
Ci sarebbe dunque qualcosa di pi grave della morte: contraddirsi e al tempo stesso rinunciare a se
stessi, perdersi. Da qui deriva una permuta infernale: chi si salva osando affermare la propria
innocenza, si perde; chi si perde autoaccusandosi, si salva (32). L'identificazione col partito evocata
all'inizio dell'analisi vale e prende tutto il suo senso solo se si comprende fino in fondo che questo
fenomeno  sotto l'influenza della logica e che, per aver detto A, occorre sillabare fino in fondo
l'alfabeto dell'identificazione e della sottomissione. Questa autosottomissione alla logica  una nuova
figura della servit volontaria? Ci pu essere equivalenza, almeno fino a un certo punto, tra il fascino
del nome d'Uno e le attrattive della logica? Quando cerca di ripercorrere e di descrivere il cammino
interiore degli accusati di Mosca, la Arendt riscopre l'ipotesi di La Botie? Certo, a giudicare dagli
effetti - autoaccusa, accettazione della morte, autonegazione - pu sembrare legittimo il paragone con
quelli generati dal desiderio di servit. Ma non sembra tuttavia che la Arendt abbia concepito un'ipotesi
simile a quella di La Botie: il dono di se stessi non viene offerto a un tiranno o, nel caso, a un
"Egocrate", ma ad una istanza collettiva a cui, nel pensiero della Arendt, non si potrebbe attribuire il
nome dell'Uno, anche se nella realt storica essa  dominata da una figura dispotica; per giunta,
l'autrice del libro "Le origini del totalitarismo" volge certo la sua attenzione alla parte dei dominati, per
cercare di comprendere attraverso quali meccanismi essi accettano la negazione di s e affrontano la
morte; tuttavia, la tirannia della logica, secondo lei,  un effetto della preparazione realizzata dai
dirigenti totalitari; infine, l'autoaccusa  una negazione di s solo fino a un certo punto, poich si
tratterebbe, secondo la Arendt, di un modo deviato e sacrificale di salvare la propria identit, identit
vuota - certo - come se ci trovassimo di fronte ad una astuzia dell'identit.
4.
Al termine di questo percorso, la risposta alla questione iniziale non pu che essere complessa e
necessariamente sfumata: incontestabilmente l'opera critica della Arendt contiene spunti reali che
vanno in direzione della problematica della servit volontaria, ella si muove in contesti assai vicini
soprattutto quando analizza la condotta sorprendente degli accusati durante i processi di Mosca; nel suo
stupore si sente quasi un'eco dell'interrogazione piena di spavento di La Botie, che vizio mostruoso 
questo? e si ritrova qualcosa di questo spavento quando ella tenta di descrivere i sintomi del vizio
totalitario. Ma - qui  l'essenziale - ella resta a mezza strada, non compie il passo decisivo quando si
tratta di nominare questo vizio e ritorna alle interpretazioni tradizionali, il fanatismo, il conformismo
assoluto, che hanno pi un effetto di chiusura dell'interrogazione, di occultamento, piuttosto che quello
di scoprire un abisso che esige di essere nominato. La stessa cosa accade quando ella si impegna ad
approfondire, a rendere pi complessa l'identificazione al partito, aggiungendovi la rovina della
pluralit, risultato del terrore totale, e la tirannia della logica, articolando la fede nella logica con la
disfatta della pluralit, poich la logica si sostituisce alla pluralit in via di sparizione. Sembra che
l'immaginazione, a cui ella si appella in modo cos eloquente per riuscire a oltrepassare gli abissi, le
faccia infine difetto, quando si tratta di riconoscere e nominare nei fenomeni totalitari che sfidano il
normale giudizio proprio ci che la lingua rifiuta di nominare. In due occasioni, un passaggio di
scrittura segnala forse il motivo che trattiene l'immaginazione dal passare la soglia di tali abissi. La
Arendt, quale che sia il carattere sinistro del quadro da lei tracciato del totalitarismo, tende a conservare
la convinzione che l'amore della libert non ha abbandonato il cuore degli uomini: Il regime totalitario
non si distingue dunque dalle altre forme di governo perch riduce o abolisce determinate libert, o
sradica l'amore della libert dal cuore degli uomini (33). La stessa affermazione si trova nella "Natura
del totalitarismo", con la riserva per quanto ci  dato sapere (34). Sembra significativo che - in caso
contrario, cio se sparisse l'amore per la libert - l'interprete si troverebbe in presenza di un regime
ancora pi sorprendente e che, per la sua immaginazione, il dominio totale si troverebbe dunque a una
distanza infinitamente pi grande di quanto ella avesse dapprima pensato.
Ritorniamo alla questione della pluralit. Quando la Arendt pone in luce la distruzione della
pluralit, ci significa forse che ella riprende da parte sua il movimento di pensiero di La Botie, la
conversione improvvisa del "tous uns" nel "tous Un", attraverso la quale vengono abolite insieme
pluralit e libert, poich la scomparsa dell'una comporta necessariamente l'eclisse dell'altra? Forse
dobbiamo invece percepire, nell'identificazione del terrore totale a una morsa o ad un cerchio di ferro o
alla produzione di Un Uomo, la ripresa della critica aristotelica dell'unificazione violenta, progettata da
Platone nella "Repubblica", ignorando che la citt  una specie particolare di molteplicit. Il prodotto
del terrore totale, Un Uomo, appare infatti abbastanza simile all'individuo Uno, a cui si oppone
Aristotele nella "Politica" (35).
Basta evocare l'indifferenza delle masse per trarne la conclusione che esiste una problematica
della servit volontaria nell'opera della Arendt? Indifferenza significa disinvestimento, ad indicare che
il fenomeno classico dell'interesse non ha pi importanza nell'universo totalitario: si tratta in sostanza
del passaggio da un atto positivo a un atto negativo. Tra indifferenza e servit volontaria, servit non
come rifugio o passivit, ma come attivit o come desiderio - essi hanno conquistato la propria
servit, scrive La Botie -, tenendo conto dello spostamento che si realizza dalla servit volontaria al
desiderio di servit, c' un salto che la Arendt non compie, si guarda bene dal compiere, anche se
ammette l'idea di consenso tacito: a tal punto l'idea di desiderio le  estranea, quanto meno nella
comprensione della politica. Stessa cosa per l'amore. Ricordiamoci come nella famosa lettera a
Gershom Scholem ella respinga decisamente la nozione di amore per il popolo ebreo, che le pare
completamente incomprensibile e che le sembra confondere sfere separate. Del resto non si pu non
notare che, quando cerca di chiarire gli oscuri meccanismi che portano all'identificazione col partito,
ella resta stranamente nell'ambito di una problematica dell'identit. Nella sua ottica, gli accusati di
Mosca giungono ad autoaccusarsi - sotto l'influenza della logica - restando chiusi in se stessi, o
all'interno di un circuito chiuso, come se il loro solo scopo fosse quello di restare fedeli a se stessi, al
loro impegno iniziale, alla prima premessa che li aveva spinti ad accettare l'ideologia bolscevica. Strana
identit, un'identit che si autoaccusa. Come pensare l'identificazione al partito, riconducendola solo a
se stessi? Questa identificazione, una volta innescata, non diviene forse un movimento incontrollato,
talvolta irresistibile, che trascina colui che si  dato ad esso e lo induce a risalire la catena
identificatoria fino al vertice, fino a quell'elemento essenziale del dominio totalitario, che 
l'"Egocrate"? Ed inoltre, come  possibile, dopo avere descritto cos bene gli effetti del terrore totale - il
passaggio da tutti gli uomini a Un Uomo - tener fuori quell'enigmatica autoaccusa da ogni rapporto con
colui che Lefort chiama il grande Altro, coronamento del dispositivo totalitario? Certo, la Arendt
invita a distinguere tra il dirigente totalitario e il tiranno; mentre questi desidera l'onnipotenza per
assicurare la pace del suo regno, dopo aver vinto l'opposizione, l'altro porrebbe la sua onnipotenza al
servizio delle leggi del movimento, come se egli ne fosse l'unico supporto, l'unico sostegno; egli  cio
la sola mente capace di conoscerle e di applicarle, aprendo cos un abisso non tra l'onnipotenza e
l'impotenza, ma tra chi sopravvive e gli esseri superflui. Se questa  la caratteristica del capo totalitario,
non si pu non pensare che egli si distacca fantasmaticamente dalla societ, che per lui  il materiale
destinato alla realizzazione delle leggi divoranti del movimento; come non pensare che egli occupi
effettivamente il luogo del completamente Altro? Gi La Botie, a proposito del tiranno, mostrava
come la rinuncia o pi esattamente il dono di tutti creasse un Essere fantastico, Un Solo, con un
corpo incommensurabile, dotato di mille occhi, di mille braccia, di mille piedi, costituito in certo senso
con tutto ci che ognuno aveva ceduto ad esso. Invece, stranamente, per la Arendt, il prodotto del
terrore totale, ci che lei chiama Un Uomo resta un essere di ragione, come se non fosse destinato a
incarnarsi, a separarsi dalla societ che egli domina, a portare un nome capace di esercitare quel fascino
di cui ci parla La Botie.
L'abbiamo gi notato, la Arendt descrive il dominio totale e non la societ totalitaria, per
l'eccellente ragione che questa ai suoi occhi non esiste in quanto tale. Ella si preoccupa di distinguere
tra i membri del partito e coloro che ne restano al di fuori, per farci intendere che solo all'interno di una
formazione politica di questo tipo, sottomessa all'ideologia, potevano apparire i comportamenti
aberranti di autoaccusa, e non nella societ che, nel suo insieme, resterebbe estranea alla servit
volontaria. Tenendo conto della differenza tra regime totalitario e tirannia, La Arendt si allontana da La
Botie, che cercava di mostrare come attraverso una serie di meccanismi la servit conquisti tutta la
societ, fino al punto in cui il popolo si fa traditore di se stesso. Ella si allontana pure dalla
descrizione pregnante di Solgenitsin, che ci mostra il popolo divenuto il nemico di se stesso o dalla
interpretazione di Lefort (36). Questi, articolando il politico al sociale, comprende bene, a differenza
della Arendt, la servit volontaria in tutta l'estensione del sociale, suscitata dalla logica del
totalitarismo, la costituzione del popolo Uno, che non smette di fabbricare uomini di troppo,
rigettandoli al di fuori di s come malefici. Lontana da questa riattualizzazione, da questa trasposizione
della servit volontaria, l'opera della Arendt riprende la rappresentazione classica di un gruppo di
dirigenti, totalitari in questo caso, che organizzano il dominio totale con l'aiuto del terrore e
dell'ideologia, che ella concepisce come la preparazione degli individui sia al destino di esecutori, sia
a quello di vittime (37). E quando ella propone di sostituire la domanda perch hanno obbedito?
con quella infinitamente pi giusta perch hanno dato il loro sostegno, evidentemente ella pensa ai
carnefici e non alle loro vittime.
Perch la Arendt, nonostante le sue incursioni in direzione dell'ipotesi della servit volontaria,
si  fermata a met strada? Perch non ha davvero messo alla prova l'ipotesi di La Botie, pur
trasformandola per adeguarla al fenomeno senza precedenti del totalitarismo? Se ella avesse pensato
seriamente a tale ipotesi, probabilmente avrebbe rifiutato le sue derive psicologiche, o analitiche, per
lei riduttive e al limite mistificanti. Basta leggere ci che scrive a proposito del potere di fascinazione
che tanti contemporanei attribuivano a Hitler. Oltre a mettere in dubbio la realt del fenomeno, ella si
preoccupa di ricordare a tutti coloro che cadono in questo errore come la fascinazione sia in primo
luogo un fenomeno sociale e come tale rilevi di un'interpretazione sociale e politica. Ella rifiuta le
riduzioni psicologiche. Cos, ricorda che l'onore, la virt e la paura sono princpi d'azione, il motore
dell'agire e non motivi psicologici. Bisogna comprendere la logica del totalitarismo grazie
all'intelligenza politica e all'intelligenza del politico. In tal senso ella scrive a proposito dell'isolamento
che le pare essere il fondamento, su cui  sorta la tirannia della logica: L'isolamento cessa di essere un
problema psicologico che va affrontato con termini tanto belli quanto privi di significato come
'introverso' o 'estroverso' (38). Certo, la problematica della servit volontaria com' stata scoperta e
sviluppata da La Botie  un'ipotesi sociale e politica che si fonda sulla natura del legame sociale e sul
rapporto che gli uomini intrattengono con il luogo del potere, luogo a parte, eterogeneo. E in questo
senso la Arendt avrebbe potuto condividerla. Ma forse alcune idee sul politico fanno ostacolo
all'accettazione di una simile ipotesi;  certo il caso di una concezione eroica del politico: chi la
sostiene non pu certo pensare a una genesi del regime totalitario fondata sulla servit volontaria.
Edgar Quinet negli "Schiavi" non ha forse considerato la servit volontaria e l'eroismo come due poli
antagonisti, col secondo che pone riparo alla prima? Chi sceglie uno dei due poli, non avr la tendenza
a ignorare o a minimizzare l'altro? Non c' dubbio che la Arendt condivida una concezione eroica della
politica, pur se bisogna precisare contro ogni malinteso che ella ha una concezione sobria dell'eroismo,
di ispirazione omerica: esso ha la caratteristica di essere un eroismo dei molti, praticato di concerto.
Del resto, ella elabora una concezione eroica della politica, solo nella misura in cui afferma
deliberatamente una concezione politica dell'eroismo, estranea a ogni retorica metafisica o estetica. E'
questa la causa principale delle reticenze della Arendt, oltre alla sua diffidenza rispetto alla volont.
Si avrebbe torto a interpretare questa perplessit della Arendt solo in termini negativi e a non
vedervi che un difetto, anche se  vero che ella ha ignorato la dimensione simbolica dell'istituzione
totalitaria del sociale, la quale permette appunto di evitare le letture psicologizzanti della servit
volontaria. Forse bisogna vedere in questa sua resistenza una diffidenza contro le riduzioni
psicoanalitiche e i tentativi di parlare di servit volontaria, per esempio, in termini di masochismo
primario, cancellandone cos la dimensione sociale e politica. Avvertimento salutare, perch, cos
ridotta, la servit volontaria si presta a tutti gli usi, si mescola in tutte le salse e si applica in qualsiasi
situazione. Vedendo oggi la utilizzazione acritica della nozione di banalit del male, si pu prevedere e
temere la fioritura di una novit all'ultima moda, una specie di equivalenza confusa, che porterebbe a
enunciati del tipo: la banalit del male  la servit volontaria e inversamente la servit volontaria  la
banalit del male! L'ipotesi della servit volontaria non pu essere utilizzata da chiunque: essa richiede
un inflessibile amore della libert, la determinazione a pensare il politico nella sua irriducibile
specificit e un attaccamento indistruttibile all'idea che l'uomo  un essere-per-la libert. In questo
senso la reticenza della Arendt, pensatrice della libert, ha almeno il merito di ricordarci a quali
condizioni  legittimo pensare la servit volontaria, se non si vuole che il ricorso incontrollato a questa
ipotesi non sia il primo passo verso l'accettazione della servit. E infatti che cosa cerca di farci
comprendere La Botie, con il racconto di Licurgo e dei suoi due cani, che verrebbe a confermare la
tesi dell'abitudine? - se non che si tratta del discorso di un tiranno, che mira ad asservire il popolo, e
non dell'appello di un filosofo o di un uomo libero alla libert degli uomini.
Resta un ultimo punto, da ricordare se non da spiegare. Che cosa pensare in effetti dello strano
silenzio della Arendt sul libro straordinario di Charlotte Beradt, "Sognare sotto il Terzo Reich"? (39)
Libro straordinario, poich la sua autrice, contraria fin dall'inizio al regime nazista, ha cercato di
raccogliere i sogni di persone ordinarie a partire dall'arrivo di Hitler al potere, cio dal 1933 al 1939.
Contrariamente al dirigente nazista Robert Ley, secondo il quale la sola persona in Germania
che ha ancora una vita privata  quella che dorme, il libro della Beradt intende mostrare che il
dominio totale estende la sua influenza fino alla vita onirica, fino al punto di calpestare le anime. La
Beradt e la Arendt erano molto amiche. La Beradt aveva fatto leggere il suo libro alla Arendt, che
aveva trovato il materiale affascinante e pensava che l'autrice lo avesse esposto nel modo migliore.
Nonostante questo, la Arendt non cita mai il libro della Beradt, mentre invece si pu dar conto di
quest'ultimo ricorrendo alle analisi proposte dalla Arendt sul regime totalitario in quanto tale.
Bisogna vedere nel silenzio della Arendt una conferma della sua reticenza ad accettare l'ipotesi
della servit volontaria oppure bisogna scorgervi un qualche sconcerto di fronte all'influenza totalitaria
sui sogni, come se ella esitasse di fronte al lavoro immaginativo necessario per attraversare questi
abissi? A meno che ella non abbia pensato, come sostiene Martine Leibovici, che il totalitarismo
distrugge l'Io fino a spezzare ogni movimento di uscita da s e si pone al di l della servit volontaria.
Note
N. 1. C. Lefort, Le totalitarisme sans Stalin, in "lments d'une critique de la bureaucratie",
cit.
N. 2. C. Lefort, Le corps interpos, in "crire:  l'preuve du politique", cit.
N. 3. C. Lefort, Le nom d'Un, in . de La Botie, "Discours de la servitude volontaire",
Payot, Paris 1976.
N. 4. C. Lefort, "Un Homme en trop", cit., p. 68. ,
N. 5. C. Lefort, Le corps interpos, cit., p.p. 15-36, Mi permetto di rinviare al mio articolo
Riflessioni sulle due interpretazioni del totalitarismo da parte di Claude Lefort, ripreso in questo
volume, p.p. 63 e s.s.
N. 6. J.-M. Rey, "La Part de l'autre", PUF, Paris 1998, p. 191.
N. 7. . de La Botie, "Discours de la servitude volontaire", cit., p.p. 106-108.
N. 8. Ibid., p. 119.
N. 9. Ibidem.
N. 10. C. Lefort, Le nom d'Un, cit., p. 274.
N. 11. B. Vergely, "Cassirer. La politique du juste", Michalon, Grenoble 1998, p. 93. Ringrazio
Catherine Chalier di avermi indicato questo riferimento.
N. 12. H. Arendt, "Quaderni e diari", Neri Pozza, Milano 2007.
N. 13. Omero, "Iliade", Einaudi, Torino 1974, p. 51.
N. 14. "Dsolation": cos, seguendo la traduzione francese, Abensour traduce il termine
arendtiano "loneliness". (n.d.t.).
N. 15. H. Arendt, "Che cos' la politica?", Ed. di Comunit, Milano 1995, p. 38.
N. 16. H. Arendt, La natura del totalitarismo. Un tentativo di comprensione, in "Archivio
Arendt, 2. 1950-1954", Feltrinelli, Milano 2003, p.p. 119-120.
N. 17. Ibid., p.p. 113-11.4.
N. 18. Ibid., p. 114.
19. H. Arendt, "Le origini del totalitarismo", Edizioni di Comunit, Milano 1967, p.p. 425-426.
N. 20. Ibid., p. 427.
N. 21. Sul fanatismo, conf. M. Ansart-Dourlen, "Freud et les Lumires", Payot, Paris 1985, p.p.
185-208.
N. 22. W. Reich, "La funzione dell'orgasmo", SugarCo, Milano 1975.
N. 23. La novit del fascismo  che le masse stesse consentirono alla loro propria
sottomissione e si adoperarono attivamente a realizzarla. Citato da M. Ansart-Dourlen, "Freud et les
Lumires", cit., p. 204.
N. 24. W. Benjamin, Il narratore, in "Angelus Novus", Einaudi, Torino 1962, p. 235.
N. 25. Ibid., p. 236.
N. 26. H. Arendt, "Le origini del totalitarismo", cit., p. 426, nota 7.
N. 27. H. Arendt, "Le origini del totalitarismo", cit., p.p. 653-654.
N. 28. Ibid., p. 655.
N. 29. H. Arendt, La natura del totalitarismo. Un tentativo di comprensione, in "Archivio
Arendt, 2. 1950-1954", cit., p. 128.
N. 30. H. Arendt, in "Le origini del totalitarismo", cit., p. 630 e segg.
N. 31. Ibid., p. 648.
N. 32. I regimi totalitari contano sulla coercizione con cui ci facciamo violenza nel timore di
perderci nelle contraddizioni. Questa coercizione interiore  la tirannia della logicit, alla quale non si
oppone altro che la grande capacit umana di dare inizio a qualcosa di nuovo. Ibidem.
N. 33. Ibid., p. 638.
N. 34. H. Arendt, La natura del totalitarismo. Un tentativo di comprensione, in "Archivio
Arendt, 2. 1950-1954", cit., p. 114.
N. 35. Aristotele, Diventando sempre pi unitaria, finir con il non essere pi neppure una
citt. Essa  per natura una molteplicit e, procedendo sempre di pi sulla strada dell'unit, diventer da
citt famiglia e da famiglia uomo singolo, perch appunto si potrebbe dire che la famiglia  pi unitaria
della citt e l'individuo pi della famiglia, "Politica", libro 2, capitolo 2, Rizzoli, Milano 2002, p. 135.
N. 36. C. Lefort, "Un Homme en trop", cit., p.p. 45-46.
N. 37. H. Arendt, La natura del totalitarismo. Un tentativo di comprensione, in "Archivio
Arendt, 2. 1950-1954", cit., p. 120.
N. 38. Ibid., p. 129.
N. 39. C. Beradt, "Rver sous le Troisime Reich", prima edizione tedesca 1966, edizione
americana 1968, edizione francese, trad. di P. Saint-Germain, Payot, Paris 2002.
UN FRAINTENDIMENTO DEL TOTALITARISMO E LE SUE
CONSEGUENZE
La categoria interpretativa di totalitarismo sarebbe forse affetta da un paradosso? In effetti, essa
si sviluppa allo stesso tempo sotto il segno della complessit e della banalizzazione. Complessit,
perch si tratta - almeno per le interpretazioni filosofiche - di comprendere la novit del secolo passato,
il suo cuore diceva Hannah Arendt, e soprattutto ci che in esso non ha precedenti. Si tratta dunque
di riuscire a descrivere una forma inedita di dominio, che non deve essere confusa n con la tirannia n
col dispotismo. Ci implica una interpretazione elaborata della modernit e un nuovo pensiero del
politico, al di fuori di ogni scientificizzazione. E' degno di nota, negli interpreti filosofi, l'intreccio tra
una volont di spiegazione del fenomeno nella sua originalit e la decisione di riscoprire il politico,
come azione e come istituzione del sociale. Per dirla in breve, nel confronto col totalitarismo si 
forgiato un nuovo pensiero del politico, che pur mantenendo rapporti con la tradizione non pu essere
ridotto a questa, poich l'esperienza totalitaria ha scavato un abisso fra noi e la tradizione.
Allo stesso tempo, occorre rilevare la banalizzazione della nozione, che d vita a equivoci di
vario genere, dall'identificazione frettolosa di qualunque forma di dittatura con il totalitarismo, fino alla
proposta di un simulacro di filosofia della storia, che afferma la permanenza del dominio nella storia
degli uomini, identificato senza appello con la politica stessa. In effetti, uno dei punti decisivi
dell'equivoco  proprio il rapporto del totalitarismo con il politico. Nel riferirsi al fenomeno totalitario,
ricompare continuamente una oscillazione:
-    il totalitarismo  considerato come l'eccesso del politico o come il politico portato
all'eccesso;
-    oppure il totalitarismo  pensato come la scomparsa del politico, la sua distruzione, o ancor
pi come il tentativo illusorio di distruggere il legame politico e la stessa condizione politica degli
uomini. Come se il totalitarismo potesse essere considerato la smentita pi radicale inflitta alla tesi
aristotelica dell'uomo, animale politico.
Questo  il punto decisivo e a proposito di esso  urgente e necessario porre termine
all'equivoco. A questo livello, la posta in gioco  chiara:
-    se il totalitarismo  pensato come un eccesso del politico o una politicizzazione portata
all'estremo, la critica del totalitarismo o l'uscita dal totalitarismo si orienteranno verso il
disinvestimento del politico, tanto pi legittimo in quanto il politico, in tal caso,  considerato
responsabile del male totalitario;
-    se inversamente il totalitarismo  pensato come la distruzione del politico, la critica e
l'uscita dal totalitarismo si orienteranno in modo completamente diverso. Alla fine dell'esperienza
totalitaria, occorrer restaurare il politico e riscoprirlo, affermando insieme la sua consistenza
irriducibile e la sua dignit. Riscoperta, dunque, delle questioni politiche poich  il tentativo di
distruggerle che viene allora giudicato responsabile dell'esperienza totalitaria.
Dopo aver messo in luce questa oscillazione e questa alternativa, incontriamo di nuovo la
questione dell'apoliticismo. In effetti, se prevale la prima tesi - il totalitarismo come eccesso del
politico -l'apoliticismo pu essere considerato come una reazione quasi legittima, normale, a questo
eccesso. L'apoliticismo, in questo caso, sarebbe un disinvestimento del politico, che segue a una fase di
saturazione. Inversamente, se prevale la seconda tesi - il totalitarismo come distruzione del politico -
l'apoliticismo appare sotto una nuova luce. Non  possibile vedervi una sopravvivenza o una traccia
nella societ post-totalitaria della distruzione totalitaria del politico? In una parola, l'apoliticismo
sarebbe il segno di una ferita irrimediabile inflitta al politico. In questo senso il totalitarismo e la sua
interpretazione rivelano di essere non solo una delle possibili origini dell'apoliticismo contemporaneo,
ma anche ci che ne determina il senso e l'orientamento, anche se le sue manifestazioni concrete
possono sembrare simili: l'apoliticismo come rifiuto del politico, oppure l'apoliticismo come
sopravvivenza della distruzione del politico.
IL TOTALITARISMO COME ECCESSO DEL POLITICO, SUOI EFFETTI.
Per rendere questa tesi pi chiara possibile e uscire dagli equivoci dell'opinione, mi rivolger a
un saggista, Simon Leys, che ha pi volte scritto sul totalitarismo, in particolare sulla sua forma
maoista (1). Egli ha scritto pi tardi un saggio su George Orwell (2), autore come  noto di "Omaggio
alla Catalogna", "La fattoria degli animali" e soprattutto del celebre "1984"; sembra che Leys abbia
visto in Orwell l'ispiratore per eccellenza della sua propria critica del dominio totalitario. Nelle sue
opere, di cui si pu dire che esse irradiano la luce della critica in un periodo di oscurantismo, S. Leys
analizza il totalitarismo come il "Tutto politico", nel senso che - secondo lui -esso si caratterizzerebbe
come la demolizione o peggio come l'annientamento degli elementi e dei valori non politici
dell'esistenza e del mondo, in nome del politico insediato, per cos dire, al posto di comando. In
questo senso egli ha sviluppato con talento una investigazione letteraria del totalitarismo cinese, nel
senso di Claude Lefort, opponendo ai grandi quadri ideologici il piccolo schizzo critico; in tal modo,
l'analisi del dettaglio rimasto invisibile o occultato rivela che il Tutto  il non vero. Il totalitarismo,
nella prospettiva del tutto politico, schiaccia sia il frivolo che l'eterno, cancella il tessuto imprevedibile
del quotidiano e di quanto nella vita degli uomini pu produrre novit, imprevisto, ci che Hannah
Arendt chiama il miracolo dell'essere.
Questa interpretazione del totalitarismo produce i suoi effetti nell'opera di Leys, in particolare
nel saggio consacrato a Orwell, il cui titolo L'orrore della politica  gi molto significativo. Ci
sarebbe secondo Leys un enigma Orwell: per alcuni, egli sarebbe stato l'animale politico per eccellenza
che riconduceva tutto alla politica; per altri, tra cui la seconda moglie Sonia, egli amava invece
vivere in campagna, lontano dalla politica e il suo impegno in Spagna non sarebbe stato altro che un
incidente della storia, senza significato. A questo enigma, Leys risponde con un paradosso, secondo cui
Orwell sarebbe rimasto in tensione tra due poli, quello politico e quello bucolico. Ma abbandona poi il
paradosso, per ridurre l'eccezionalit di Orwell all'orrore della politica, in mancanza di un'analisi della
categoria dell'impolitico. Pi specificamente - egli scrive - la sua originalit come scrittore politico
deriva dal fatto che egli detestava la politica (3). Dunque, questo scrittore politico che detesta la
politica avrebbe dato la priorit al frivolo e all'eterno, mentre la politica resterebbe secondaria;
atteggiamento che si potrebbe definire come un apoliticismo a tendenza esteticometafisica. Di qui,
Leys deriva la legittimit di un atteggiamento generale nei confronti della politica: bisognerebbe cio
avere con la politica lo stesso rapporto che un uomo preoccupato della sua autoconservazione pu
avere verso un cane rabbioso, un cane in tale stato di furore da non riuscire pi, a differenza del cane di
Platone, a distinguere tra amici e nemici: Se la politica deve attirare la nostra attenzione, bisogna
considerarla alla stessa maniera di un cane rabbioso, che vi salter alla gola se smettete per un istante di
tenerlo d'occhio. In Spagna egli scopr tutta la ferocia della bestia (4). Leys insiste sul rapporto tra
questo atteggiamento di grande diffidenza nei confronti della politica e l'esperienza spagnola di Orwell:
Dopo essere stato gravemente ferito da una pallottola fascista, egli [Orwell] una volta riportato nelle
retrovie, si vide subito braccato dagli assassini staliniani, pi desiderosi di annientare i loro alleati
anarchici, che di difendere la Repubblica contro i nemici fascisti. Dopo il suo rientro in Inghilterra,
quando volle testimoniare del modo in cui i comunisti avevano tradito la causa repubblicana in Spagna,
egli si scontr subito e per lungo tempo con la cospirazione del silenzio e della calunnia. [...] Per la
prima volta si era direttamente confrontato con la menzogna totalitaria (5). Certo, Orwell scopr in
Spagna lo stalinismo, la sua estensione e la sua furia distruttiva, ma non  un po' affrettato ridurre la
lezione della Spagna per Orwell all'odio della politica? Tanto pi che l'odio dello stalinismo pu
andare assai bene d'accordo con l'amore per la politica.
Certo, negli scritti di Orwell si trova l'espressione orrore della politica in riferimento alla
Spagna, associata -  bene precisarlo - a operazioni interne ai partiti politici di sinistra. Orrore della
politica in s o orrore della politica partigiana? La questione merita di essere posta perch Orwell
scopr in Spagna anche il miracolo della Rivoluzione o la Rivoluzione come miracolo, vale a dire come
insorgenza, invenzione del nuovo fatta da molti. Alcune pagine dell'"Omaggio alla Catalogna" figurano
tra le pi belle che siano mai state scritte sul legame umano, sulla metamorfosi del legame umano in un
periodo rivoluzionario, durante quelle che Chateaubriand chiamava le vacanze dell'umanit:
Bastava guardarsi attorno a Barcellona per essere sorpresi e soggiogati. Era la prima volta che mi
trovavo in una citt dove la classe operaia era saldamente in sella [...]. Camerieri e commessi ti
guardavano negli occhi e ti trattavano da pari a pari. Le formule d'indirizzo servili o addirittura
cerimoniose erano per il momento scomparse [...]. Soprattutto c'era fede nella rivoluzione e nel futuro,
la sensazione di trovarsi improvvisamente in un'epoca di uguaglianza e di libert (6). Leys ci da
dunque un modello compiuto della prima inter-pretazione del totalitarismo nei suoi due momenti
essenziali:
-    il totalitarismo come politicizzazione totale o eccesso del politico;
-    la reazione, considerata legittima, a questa nuova forma di dominio, l'odio della politica
suscettibile di prendere molte forme, l'opposizione estetica, metafisica o, pi vicina a noi, l'opposizione
etica.
Prima di passare alla seconda interpretazione, qualche notazione critica. Se con il termine
"politicismo" si indica "stricto sensu" un processo di ideologizzazione, e - come nel caso del termine
economicismo - la sopravvalutazione di un'istanza separata dalla totalit, l'apoliticismo inteso come
rifiuto di un tal modo di pensare pare completamente legittimo. Ma si pu passare da questo all'odio
per la politica, come se il fenomeno della politica e la sua ideologizzazione, la sua sopravvalutazione,
fossero necessariamente la stessa cosa? Partendo da questa identificazione del tutto contestabile,
l'errore di Leys non  forse di aver confuso l'apoliticismo con un punto di vista apolitico o piuttosto
antipolitico? Insomma egli ha dedotto abusivamente da un apoliticismo legittimo - in quanto rifiuto del
politicismo - una antipolitica o un odio della politica quanto meno problematici. Per contro,
l'apoliticismo bene inteso pu tendere non alla negazione del politico, ma a ritrovarlo per salvarlo.
In conclusione, di fronte a questa interpretazione del totalitarismo, restano due domande.
-    Non incontriamo qui una confusione tra il Tutto politico e il Tutto ideologico, e cio
l'imposizione a tutte le attivit sociali di un modello dominante, sotto il controllo di un partito unico?
Come che sia, questo Tutto politico alimentato dall'ideologia - questa identificazione della
totalit a un modello ideologico-politico, questo politicismo in atto - non autorizza a screditare la
famosa formula di Rousseau nelle "Confessioni", tutto ha a che fare con la politica: essa significa
che una forma di istituzione politica del sociale esercita, fino a un certo punto, efficacia sull'insieme
degli elementi di una societ data. Questa affermazione, a ben vedere, non  forse condivisa da
Montesquieu nella sua teoria dei regimi politici e da Tocqueville nella sua descrizione della democrazia
americana? Criticare il politicismo in atto  un conto, apprezzare il ruolo del politico nell'istituzione del
sociale  altra cosa.
- Non c' poi un'ulteriore confusione fra il Tutto politico e ci che rivela piuttosto di essere un
tentativo di creare una socializzazione compiuta, totale, il cui compimento - del resto - dovrebbe
secondo i suoi artefici e partigiani portare alla scomparsa del politico?
Questa interpretazione del totalitarismo in termini di Tutto politico non  un pensiero di corto
respiro? In effetti, questa concezione ha il difetto di fermarsi alle sole dichiarazioni d'intenti, senza
giungere a misurarne gli effetti nella pratica. Supponendo che il totalitarismo sia il progetto di un
Tutto politico -l'identificazione della politica e della totalit - la realizzazione di questo progetto non
avrebbe il risultato di far perdere immediatamente al politico la sua consistenza e i suoi limiti? In tal
senso, la realizzazione del Tutto politico avrebbe l'effetto paradossale di dissolvere il politico, che in
certo senso deve la sua esistenza al fatto di distinguersi da altre dimensioni attive nell'istituzione di una
societ data.
Estremizzando questi aspetti, un tale modello di interpretazione del totalitarismo ha almeno il
merito di renderci sensibili alla diffidenza verso il politico che si diffonde largamente nell'opinione
pubblica, dopo l'esperienza totalitaria. Se nell'accezione pi banale ed equivoca, il totalitarismo appare
come uno scatenamento del politico, un eccesso del politico,  allora comprensibile le diffidenza
diffusa dell'opinione pubblica nei confronti della politica, il suo apoliticismo sempre esposto al rischio
di degenerare in odio della politica. Forse bisogna anche tener conto, in tali circostanze, del risvegliarsi
di un atteggiamento antico e abituale nel cristianesimo, che tende ad associare il politico al male; in
questo caso, il totalitarismo sarebbe la manifestazione del male politico per eccellenza.
Stranamente, l'opinione pubblica  qui appoggiata e confortata dalle posizioni di alcuni filosofi:
in questo caso la filosofia rinuncia al suo lavoro di critica dell'opinione e non tenta di operare un
passaggio dall'opinione alla verit. Strana rinuncia della filosofia? Non si tratta piuttosto del riattivarsi
dello spirito di corpo dei filosofi e della loro diffidenza tradizionale verso la politica, cos ben
denunciata da Hannah Arendt? Secondo quest'ultima, dopo l'evento traumatico iniziale - il processo e
l'esecuzione di Socrate - i filosofi soffrirebbero di una vera e propria deformazione professionale,
che li porterebbe a concepire la politica come un'attivit pericolosa, capace di minacciare la calma e la
serenit necessarie alla "vita contemplativa" e di rimettere in questione la sua supremazia. Si pu
facilmente ritrovare questo atteggiamento di diffidenza nei confronti della politica in alcuni filosofi
contemporanei, considerando la loro interpretazione dell'opera di Emmanuel Levinas. A creder loro,
Levinas sarebbe il portavoce della priorit dell'etica e del disprezzo per la politica, poich tale priorit
avrebbe l'effetto benefico di battersi contro la politica e il suo totalitarismo ontologico. Lettura miope e
inesatta. Se Levinas, seguendo Kant, distingue tra politica ed etica, egli pone anche una articolazione
necessaria tra di esse, in modo tale da riconoscere l'importanza e la consistenza del politico. Certo, egli
afferma la priorit dell'etica - del fatto etico, della responsabilit per altri - ma fa presente
immediatamente che con la comparsa del "terzo" si impone la necessit della politica. Di fronte alla
relazione etica esposta alla stravaganza e alla dismisura, la politica ha per compito di reintrodurre la
misura, di introdurre, in funzione del terzo, un confronto tra incomparabili. Grazie a questa misura e
dunque grazie alla politica pu essere aperto un passaggio dalla stravaganza etica alla giustizia.
Questa ricezione dell'opera di Levinas nella sua semplificazione oltranzista  sintomatica degli
orientamenti che influiscono sull'opinione pubblica dopo l'esperienza totalitaria male interpretata, come
l'apoliticismo, che degenera in disprezzo della politica, e la sopravvalutazione dell'etica. Non  forse
questo duplice atteggiamento di pensiero che possiamo riconoscere nella valorizzazione acritica
dell'umanitario, che  un altro nome della priorit non articolata dell'etica sulla politica in un mondo
disincantato, peggio ancora, disorientato?
Il totalitarismo,  bene ripeterlo, costituisce un punto di riferimento essenziale del mondo
contemporaneo, e noi ci orientiamo a partire da esso. Da questo punto di vista, l'accettazione o il rifiuto
della categoria sono fondamentali per rendere conto del nazismo e dello stalinismo. Per chi accetta di
ricorrere a questa nozione per pensare la nuova forma di dominio apparsa nel ventesimo secolo, 
evidente che il totalitarismo ha sconvolto da cima a fondo l'ambito del politico, al punto da renderlo
irriconoscibile. Non ci si pu stupire allora se una certa concezione del totalitarismo pu generare un
insieme di rappresentazioni che eserciter un effetto decisivo sul nostro rapporto con le questioni
politiche, ed anche sull'apoliticismo e la sua degenerazione possibile in discredito della politica. Gi
Benjamin Constant criticava la riduzione della politica a un gioco di forze visibili e sottolineava
l'importanza delle opinioni: E' solo alle opinioni che  stato dato il governo del mondo. Sono le
opinioni che creano la forza, creando sentimenti, passioni o entusiasmi (7). In tal senso, l'abbiamo
visto, l'opinione sul totalitarismo come Tutto politico, a parte il suo carattere contestabile, conduce
in modo quasi irresistibile all'odio della politica e a tutte le passioni ad esso legate. In questa
prospettiva, l'esperienza totalitaria avrebbe la caratteristica di aver rivelato o eventualmente confermato
la natura profondamente malefica della politica.
IL TOTALITARISMO: DOMINIO TOTALE E DISTRUZIONE DELLA POLITICA.
Fortunatamente ci sono altre posizioni riguardo al totalitarismo. Altri filosofi, soprattutto
Hannah Arendt e Claude Lefort, hanno una diversa percezione del fatto totalitario e ne hanno proposto
una differente interpretazione; essi hanno potuto in un solo e medesimo movimento di pensiero,
criticare il dominio totalitario e lavorare alla riscoperta della politica. Entrambi si sono opposti agli
equivoci dell'opinione e allo stesso tempo hanno invitato a resistere alla svalutazione corrente della
politica. Le loro analisi hanno in comune una stessa ispirazione filosofica; entrambi infatti, per rendere
conto del dominio totalitario, rifiutano di fermarsi a una descrizione empirica, che raccolga un certo
numero di caratteristiche, essi cercano piuttosto di enucleare, in una prospettiva fenomenologica,
l'essenza di questa forma di dominio. Inoltre, essi riattualizzano, certo per vie diverse, la problematica
della filosofia politica. Di fronte al fenomeno totalitario, essi pongono nuovamente il problema di
sapere qual  la differenza tra un regime politico libero e il suo contrario, senza per cedere all'illusione
di una ripresa pura e semplice della tradizione. Se essi non hanno la stessa concezione della politica,
poich l'una privilegia l'azione, e l'altro invece insiste sull'istituzione del sociale, essi condividono
tuttavia una tesi decisiva, vale a dire che il dominio totalitario, invece d'essere politica a un grado
estremo, il Tutto politico,  - in quanto regno dell'ideologia -fondamentalmente distruttivo in
rapporto alle questioni politiche, all'ambito politico e alla dimensione politica, che essi considerano
come essenziale per la condizione umana. Cos essi sviluppano un diverso modo di pensare nei
confronti del politico, nella lotta contro il totalitarismo o alla fine del totalitarismo, in una parola
un'altra posizione riguardo alle possibilit del politico nel mondo posttotalitario. In questa analisi, dar
la priorit alla Arendt, poich ho gi dedicato un lungo studio al lavoro di Lefort su questi problemi.
La Arendt, nella sua critica del totalitarismo, parte da una teoria dei regimi politici ripresa da
Montesquieu, ma con sensibili modifiche, perch ella aggiunge ai due criteri di Montesquieu un terzo
elemento. Di Montesquieu ella conserva la distinzione tra la "natura" di un regime, la sua forma o la
sua struttura, e il suo "principio d'azione", vale a dire la passione specifica che lo fa agire e permette ad
esso di perseverare nel suo essere. A questi due criteri ella ne aggiunge un terzo, cio la definizione di
una esperienza fondamentale, su cui si fonda ogni tipo di regime, la quale esperienza rinvia ogni volta a
una dimensione della condizione umana. Cos la monarchia si fonderebbe sull'esperienza, inerente alla
natura umana, per cui gli uomini sono distinti e differenti gli uni dagli altri per nascita; la Repubblica
sull'esperienza opposta, quella dell'eguaglianza tra tutti gli uomini, che sono nati uguali e si distinguono
solo per il loro statuto sociale; e ci si manifesta in una eguaglianza di potere che rinvia alla condizione
di pluralit. La tirannia, infine, che opera con la paura, si fonderebbe sull'esperienza dell'angoscia, che
proviamo nelle situazioni di isolamento totale (8). Servendosi di questi tre criteri, la Arendt definisce il
totalitarismo nel modo seguente: esso ha per natura il terrore, per principio d'azione o piuttosto di
movimento l'ideologia. Infine esso si fonderebbe su un'esperienza fondamentale che ha a che fare con
l'isolamento, considerevolmente aggravato dall'esperienza moderna della desolazione.
Tutta la sua analisi cerca di mostrare che a questi tre livelli il totalitarismo distrugge la vita
politica, l'ambito politico in quanto ambito degli affari umani, l'essenza della politica, cio l'azione, la
dimensione politica per eccellenza. Questo giudizio non va inteso come la dichiarazione di una
giornalista o di una attivista politica, ma come la conclusione di una filosofa, che prende tutto il suo
senso se messa in rapporto con le categorie essenziali del suo pensiero.
La distruzione della politica significa in primo luogo colpire la condizione di pluralit, perch di
fatto sono "gli" uomini che abitano la terra; n un uomo, n la semplice molteplicit, ma la pluralit,
che include insieme l'essere tra gli uomini e l'unicit. Questa  la vera condizione ontologica della
politica che, secondo la Arendt, deve continuare a suscitare lo stupore di una filosofia politica
rinnovata. Distruzione della politica significa inoltre cancellazione non tanto degli uomini quanto del
mondo, dell'orizzonte di senso che gli uomini edificano tra di loro, nell'intersezione dell'opera e
dell'azione. Il mondo  uno spazio intermedio, in cui si dispiegano e si intrecciano gli affari umani, uno
spazio dell'apparire, in cui appaio agli altri come gli altri mi appaiono. Solo il rispetto della
condizione di pluralit assicura l'esistenza possibile di un mondo e solo l'esistenza di un mondo simile 
la condizione di possibilit di uno spazio pubblico-politico in quanto spazio di libert. Distruzione della
politica significa infine negazione della libert in un duplice senso: negazione della libert di esprimere
e scambiare delle opinioni, negazione anche della libert di agire, del poter-cominciare, del potere di
porre un nuovo inizio, che dipende dalla presenza degli altri e dal confronto con loro. Secondo la
Arendt, come  noto, l'azione che rinvia alla condizione di natalit  sempre azione di concerto.
I concetti sono cos strettamente legati l'uno all'altro per la Arendt, che in un certo senso, per
rendere conto fedelmente del suo pensiero, basterebbe affermare che il carattere essenziale del dominio
totalitario consiste nel distruggere la politica, nella misura in cui esso nega ci che ne costituisce il fatto
fondativo, la pluralit umana. Il caso della Arendt  particolarmente interessante; incontriamo infatti
nella sua opera formulazioni quali la politica totalitaria o lo Stato totalitario che indurrebbero a
pensare che ella sia incerta tra le due interpretazioni possibili del totalitarismo e condivida talvolta la
prima concezione. Allo stesso tempo, ella sottolinea la sua distanza critica rispetto a questa prima
interpretazione, quando scrive a proposito delle forme di Stato totalitario che in esse l'esistenza intera
dell'uomo  stata - si dice - totalmente politicizzata (9). Questa esitazione o questa contraddizione 
solo apparente. Il percorso della Arendt  pi complesso. L'interpretazione del totalitarismo come
negazione della politica non nasce d'un colpo; in un primo tempo ella sembra accettare la tesi della
politicizzazione totale, ma dopo averla messa alla prova svela il pregiudizio che ne  alla base e prende
le distanze da esso (il pregiudizio, intendiamo, che determina la confusione tra dominio e politica).
L'opinione comune vede solo una manifestazione di politicizzazione totale, perch identifica
implicitamente la politica al dominio. Con un solo e medesimo movimento di pensiero la Arendt
descrive il totalitarismo come distruzione della politica, dissociando la politica dal dominio e recupera
il senso del politico, vale a dire la libert; con un solo e identico movimento, ella prende congedo dalla
disperazione contemporanea, che vuole sbarazzarsi della politica, e la riscopre come luogo originale di
un miracolo propriamente umano, il miracolo dell'agire, dell'azione di concerto, il miracolo-evento
della libert nell'ambito degli affari umani.
Se la politica ha ancora un senso, quello della libert, si capisce allora che tutti i mali del
totalitarismo attribuiti a torto alla politica sono invero imputabili all'ideologizzazione, al dominio, a una
divisione senza precedenti tra dominanti e dominati e non all'azione tra pari, orientata alla libert.
Anche senza seguire del tutto il percorso affilato del saggio La politica ha ancora un senso?, apparir
nondimeno chiaro che i concetti della Arendt vanno tutti in direzione della seconda interpretazione del
totalitarismo. Gi a proposito della tirannia non afferma forse che si tratta di un regime che si
autodistrugge, poich la paura che snerva e scoraggia non pu valere come principio d'azione?
Quanto ai regimi totalitari, che in effetti sono dei non regimi, il suo giudizio  privo di ambiguit: I
regimi totalitari non si sono accontentati di porre fine alla libert di opinione ma si sono accinti a
distruggere in tutti i campi, per principio, la spontaneit degli uomini (10).
Innanzitutto la distruzione della politica, come richiede la natura del regime, attraverso il
terrore. Il regime totalitario in quanto terrore si definisce in opposizione al governo costituzionale o
repubblicano. L'essenza del governo repubblicano  la legge e per sua natura esso istituisce le
condizioni della libert e dell'azione. Le leggi, secondo la Arendt, adempiono a funzioni molteplici:
-    esse istituiscono barriere, pongono e delineano limiti;
-   grazie a tale delimitazione, esse creano uno spazio differenziato tra gli uomini ("inter-esse")
e allo stesso tempo rendono possibile la realizzazione della condizione ontologica di pluralit;
-   sempre grazie a tali limitazioni le leggi istituiscono modi di comunicazione tra gli uomini
che vivono insieme e agiscono di concerto;
-    infine queste leggi, per la loro stabilit, permettono agli uomini di evolversi all'interno dello
spazio cos delimitato. In altre parole, la stabilit delle leggi permette agli uomini in regime
repubblicano di fare esperienza degli sconvolgimenti, che la storia e, soprattutto in ambito politico, la
nascita di uomini nuovi possono produrre. Pensatrice della nascita, della condizione di natalit, la
Arendt ricorda: Con ogni nuova nascita, un nuovo inizio fa il suo ingresso nel mondo, e un nuovo
mondo viene potenzialmente alla luce (11). Secondo la Arendt, si pu pensare che l'azione delle leggi,
la loro stabilit, consista nell'instaurare un gioco complesso tra la conservazione di un mondo comune e
l'apertura alle potenzialit dell'inizio: La stabilit delle leggi [...] protegge cos questo nuovo inizio e
garantisce, al contempo, la sua libert; le leggi garantiscono la potenzialit di qualcosa di
completamente nuovo e la preesistenza di un mondo comune (12).
Il terrore  caratterizzato da una assenza di leggi (e questo lo avvicina al dispotismo) e allo
stesso tempo da una modificazione della legge, dell'idea di legge. La legge non  pi l'espressione del
diritto positivo, come deriva dalle fonti tradizionali; essa diviene la legge di un processo, naturale o
storico, pensato in via di compimento o tale che occorra necessariamente contribuire al suo
compimento. Tra stabilit e cambiamento si instaura uno scambio caratteristico del totalitarismo:
perch la legge del processo possa dispiegarsi, per lasciare libero corso alla sua dinamica, il dominio
totalitario stabilizza gli uomini: Il terrore immobilizza gli uomini per lasciar spazio al movimento
della natura o della storia (13). Questa fissazione degli uomini, questa inversione degli ambiti dello
statico e del dinamico, infligge subito una ferita alla qualit politica degli uomini in quanto attori,
esseri-dell'inizio, per l'inizio. Nella misura in cui questa forma di dominio mira al compimento di un
processo, per esso  importante impedire ogni atto imprevisto, libero, spontaneo, capace di
ostacolare lo svolgimento del processo. Abolizione del tempo politico o del tempo della politica in
quanto tempo dell'azione e del nuovo, poich la sola temporalit tollerata da questa forma di dominio 
una temporalit processuale, anonima, neutra, che opera in certo senso alle spalle degli uomini,
disprezzando la loro capacit di agire. Questa abolizione dei limiti produce una catena distruttiva:
abolizione dello spazio "tra" gli uomini, che permette la realizzazione di una relazione complessa tra il
legame e la divisione; abolizione dei modi di comunicazione tra gli uomini e soprattutto di ci che ne
costituisce la radice, la condizione di pluralit. Al termine di questa descrizione, la Arendt propone la
sua teoria del terrore come "morsa" o "cerchio di ferro": distruggendo lo spazio tra gli uomini, esso
crea uno stato di unit senza precedenti, uno stato inedito di confusione: Il terrore sostituisce i confini
e i canali di comunicazione tra gli individui con un vincolo di ferro che li spinge gli uni contro gli altri
in maniera cos salda che  come se fossero fusi insieme, come se fossero un solo uomo. Il terrore [...]
forgia l'unit di tutti gli uomini abolendo i confini della legge da cui dipende lo spazio vitale
indispensabile per la libert di ogni individuo (14). Non si tratta tanto di distruggere le libert, 
piuttosto negata la condizione stessa della libert: il terrore semplicemente e spietatamente spinge gli
uomini, cos come sono, gli uni contro gli altri, distruggendo lo spazio stesso dell'azione libera, che non
rappresenta che la realt della libert (15). La stessa analisi si trova nel"Le origini del totalitarismo",
dove l'abolizione della pluralit e il sorgere dell'Uno sono connessi: il terrore sostituisce ai limiti e ai
canali di comunicazione fra i singoli un vincolo di ferro, che li tiene cos strettamente uniti da far
sparire la loro pluralit in un unico uomo di dimensioni gigantesche. [... ] Premendo gli uomini uno
contro l'altro, il terrore totale distrugge lo spazio fra di essi (16). Secondo la Arendt, il terrore-morsa
distrugge interamente la politica, negando insieme ci che la rende possibile e ci che essa rende a sua
volta possibile. Esso distrugge la citt, forma specifica di vita in comune, sfera pubblico-politica in cui
gli uomini agiscono, decidono insieme, realizzando e interpretando la condizione di pluralit, attraverso
un insieme di rapporti agonistici. Esso distrugge anche i risultati dell'agire politico, l'istituzione di un
ambito degli affari umani, la costituzione di un mondo, l'istituzione di un legame umano tra gli uomini,
visibile e invisibile, che si tiene al di l della necessit e dell'utilit e ha a che vedere con quello strano
fenomeno chiamato felicit pubblica. Cos il terrore colpisce o cerca di colpire la condizione politica
degli uomini. Insomma, il terrore instaura uno Stato che  un niente di societ e un niente di politica.
Non c' dubbio che la critica della Arendt abbia delle origini aristoteliche, anche se ella non 
aristotelica. E' come se la lotta contro il terrore in nome della pluralit riprendesse fino a un certo punto
la critica che Aristotele rivolgeva alla "Repubblica" di Platone in nome della molteplicit. Infatti -
secondo Aristotele - "La Repubblica", con la sua valorizzazione estremista dell'unit, farebbe violenza
alla citt, in quanto manifestazione della molteplicit degli uomini: Diventando sempre pi unitaria,
finir con il non essere pi neppure una citt. Essa  per natura una molteplicit e, procedendo sempre
di pi sulla strada dell'unit, diventer da citt famiglia e da famiglia uomo singolo. [...] Per natura non
esiste una citt, che abbia un'unit cos stretta quale alcuni vogliono riscontrare in essa, e ci che 
presentato come il massimo bene delle citt distrugge le citt stesse in quanto tali (17). Ripresa della
critica di Aristotele, fino a un certo punto, dicevamo. Bisognerebbe ancora distinguere la pluralit della
Arendt dalla molteplicit aristotelica e precisare che, d'altra parte, la Arendt non  Karl Popper. Se pi
volte ella ha professato un antiplatonismo sistematico e ben articolato, ella non ha mai commesso
l'errore banale di considerare Platone come il padre del totalitarismo moderno.
Se si considera che il potere  una componente fondamentale della sfera politica, a questo
livello il terrore totalitario si dedica a un'opera di distruzione. Qui appare in tutta la sua forza
l'originalit della analisi della Arendt. Per la Arendt il totalitarismo, ben lungi dal costituirsi in un
eccesso di potere, in una accumulazione di potere -come pretende la tesi della politicizzazione totale
- dissolve il potere, ogni possibilit di potere "tra" gli uomini, o dissolve il potere come possibilit di
agire di concerto. Come  noto, la Arendt  uno dei rari pensatori della modernit a non sostenere una
concezione negativa del potere, nella misura in cui ella si guarda bene dall'identificare potere e forza,
potere e potenza di costringere o di coercizione. Secondo lei, c' una misteriosa alchimia del potere, per
cui esso viene all'esistenza e lascia libero corso all'essere insieme degli uomini, alla grande grazia
redentrice della compagnia (18). Ponendo un legame tra il potere -la possibilit di potere - e il fatto di
essere insieme, la Arendt concepisce questo fenomeno come potere tra gli uomini, come potere con gli
uomini e non come potere su qualcuno. Il potere  la manifestazione stessa della pluralit umana: Il
potere, nella misura in cui costituisce uno degli elementi, sicuramente tra i pi importanti, dell'ambito
politico, appare nel 'concerto' degli uomini [...]. Gli uomini, quando sono insieme, costituiscono la sfera
in cui il potere pu apparire e ne scoprono l'esistenza nel momento stesso in cui decidono di agire di
concerto (19). Inversamente, l'isolamento rovina la possibilit stessa del potere e della sua comparsa;
esso genera la volont di dominio. Il tiranno che  solo, senza amici, fuori dall'essere-insieme dei suoi
pari, conosce la paura del potere di tutti gli altri e risponde ad essa con la volont di dominio.
Per il fatto di essersi sottratta al pregiudizio che confonde politica e dominio, la Arendt presenta
un quadro con sfumature diverse: dal lato della pluralit, lo schiudersi del potere di agire in comune,
l'esperienza dell'eguaglianza del potere tra gli uomini; dal lato dell'isolamento, la volont di dominio di
un uomo sugli altri uomini. Ella descrive la tirannia come fondata sull'impotenza che tutti gli uomini
provano quando si trovano in una condizione di radicale isolamento (20). In questo senso il
totalitarismo, forma di dominio totale, regno senza limiti della "libido dominandi", esclude la
possibilit stessa del potere e del suo sorgere, a causa della confusione che instaura tra gli uomini e
della distruzione del legame umano. In preda a un dominio senza limiti, gli uomini presi nel cerchio di
ferro del dominio totalitario sono letteralmente senza potere, fuori del potere, fuori del politico, fuori di
ogni azione possibile. Questa descrizione vale evidentemente per i dominati, ma vale anche per i
dominatori, perch entrando nell'ordine del dominio, si chiude la porta alla politica e a ci che la fonda,
il dono di agire.
Non pu stupire in tal senso che la Arendt, in un progetto di ricerca del 1948, abbia considerato
il campo di concentramento come "l'istituzione essenziale" dei regimi totalitari, organizzata con
l'intento di provocare uno stato di apatia politica e sociale e di spezzare alla fonte ogni spontaneit
umana, ogni "poter cominciare". Coloro che credono, stranamente, di trovare un qualche spazio
pubblico-politico nel nazismo - per quanto possa apparire sorprendente, la lettura che noi proponiamo
della Arendt come interprete del totalitarismo non  comunemente accettata - sono costretti ad
ammettere, quando parlano dei campi di concentramento, che in essi non c' pi la minima traccia di
politica, c' al contrario una situazione estrema di dominio totale (21). E' proprio nell'analisi dei campi
che appare il carattere "senza precedenti" del totalitarismo, la sua differenza specifica in rapporto alle
tirannie classiche. Al di fuori di ogni utilit e di ogni razionalit politica, questa istituzione mira a
creare una situazione tale da assicurarsi un controllo senza lacune sulla popolazione, che essa
sottomette al terrore: Ci che caratterizza il terrore totalitario  il fatto di aumentare mentre
l'opposizione politica diminuisce, e che i campi di concentramento continuano a svilupparsi mentre il
numero degli individui realmente ostili al regime  sempre inferiore. Per la Arendt la posta in gioco
nel terrore  chiara: Il totalitarismo ha per obiettivo il dominio totale dell'uomo (22). In tal senso, c'
un abisso tra il tiranno classico e l'"Egocrate" totalitario; mentre il primo esercita il terrore nell'intento
di spezzare l'opposizione e di assicurarsi un dominio tranquillo, l'altro - che si considera come il capo
della specie umana - elimina gli uomini superflui, per permettere alle leggi del movimento di
compiersi. Esponendo la teoria dell'ideologia nella Arendt, si potrebbe continuare un tale discorso,
mostrare come l'ideologia, principio d'azione del regime totalitario, minacci la politica e contribuisca a
distruggerla, invitando cos a distinguere accuratamente tra ideologizzazione e politicizzazione totale.
Ci basti sottolineare, in tal senso, tre punti particolarmente importanti:
1. Secondo la Arendt, l'ideologia sarebbe in effetti il principio d'azione di questa nuova forma di
regime, come la virt  il principio della repubblica o l'onore quello della monarchia: Ho affermato
che, nel governo totalitario, il principio dazione nel senso di Montesquieu,  l'ideologia (23). Ma il
riferimento a Montesquieu non deve nascondere la novit dell'affermazione, perch una lettura pi
attenta dimostra che si va ben al di l delle sue posizioni e che tale questione, principio d'azione o
meno, rivela proprio la specificit del totalitarismo. All'interno del totalitarismo, veramente, l'ideologia
non funzionerebbe tanto come un principio d'azione, quanto come un principio di movimento. Questo 
il vero pensiero della Arendt. Che vuol dire?
Significa anzitutto riconoscere che se la Arendt parte effettivamente da Montesquieu, la fedelt
all'essenza del totalitarismo esige da lei una modificazione generale della problematica di partenza.
Ritorniamo dunque al terrore, essenza del regime totalitario. La forza della interpretazione della
Arendt deriva dal fatto che ella da consistenza alla tesi del fenomeno senza precedenti dissociando il
terrore dalla tirannia, regno dell'arbitrio e dell'assenza di leggi. Il terrore obbedisce a una legittimit pi
alta di quella a cui si richiamano le leggi positive, poich esso invoca una legge del movimento, quella
della Natura o quella della Storia, destinata a produrre nel suo compimento n pi n meno del genere
umano. Se il terrore schiaccia gli uomini gli uni contro gli altri in un cerchio di ferro o in una morsa,
abolendo la condizione di pluralit, esso ha anche la funzione di accelerare, di portare a compimento la
legge del movimento, negando la spontaneit umana, che si richiama alla condizione di natalit: Esso
 la realizzazione della legge del movimento; si propone principalmente di far s che le forze della
natura o della storia corrano liberamente attraverso l'umanit, senza l'impedimento dell'azione umana
spontanea e, in quanto tale, cerca di stabilizzare gli uomini (24). Si pu fare un passo ulteriore e
affermare che il terrore in quanto essenza del regime totalitario  esso stesso processo, esso stesso
movimento - il terrore  la legge della storia o della natura in movimento: In un regime totalitario
questa essenza  diventata essa stessa movimento - il governo totalitario "" solo in quanto si mantiene
in costante movimento (25). Ci comporta una modificazione dell'idea di essenza che non  pi da
pensare nel senso della permanenza e della stabilit - come il bell'animale a riposo della "Repubblica" -
ma come il dispiegamento del processo, come il bell'animale in movimento del "Timeo". In
conseguenza di questa modificazione dell'essenza, dell'idea stessa di essenza nel caso del regime
totalitario, la Arendt pu giungere a un'affermazione sorprendente ad una prima lettura: il terrore
adempirebbe a una duplice funzione, quella di essenza del regime totalitario e quella di principio,
precisando subito che non si tratta di un principio dazione, ma di un principio di movimento. Il terrore
pu adempiere a questa duplice funzione, pu possedere questa doppia qualit, perch - nel caso del
regime totalitario - in quanto essenza  gi movimento, gi processo, perch al limite si  operata una
confusione tra l'essenza del regime e il suo principio, sotto il segno del movimento. Di qui procede,
l'abbiamo visto, una inversione dei poli dello statico e del dinamico. In un regime classico - repubblica
o monarchia - l'essenza fornisce con la sua autorit uno stabile quadro, entro cui gli uomini possono
dare libero corso all'azione, nella sua imprevedibilit e spontaneit. Inversamente, in un regime
totalitario, la legge come legge del movimento, il terrore come compimento di questa legge, come
movimento, stabilizza gli uomini, li fissa per ostacolare, impedire l'azione e permette in tal modo
all'essenza di dispiegarsi, al movimento di realizzarsi. Ci che in regime totalitario vale per il terrore,
vale a maggior ragione per l'ideologia; vale a dire che la legge del movimento, l'imperialismo del
movimento esercita la sua influenza non solo sull'essenza del regime, ma anche sul suo principio. Per
quanto riguarda l'essenza, tale legge la dinamizza; quanto al principio, essa lo riduce alla funzione di
principio di movimento. Nella situazione totalitaria, la legge del movimento regna sovrana,
trasformando in movimento tutto ci che essa tocca. L'essenza del regime totalitario non ha bisogno,
non ha pi bisogno di un principio d'azione, poich essa contiene in se stessa un principio di
movimento che, in tal caso, vale come sostituto di ogni azione possibile. Poich il movimento 
divenuto l'essenza del regime, si pu pensare che in tal modo sia stata data una soluzione al problema
contro cui si scontrava la teoria classica; essa si chiedeva come fosse possibile porre in movimento una
struttura permanente, privilegiando la stabilit, come rispondere all'esigenza di movimento di un corpo
politico. Per questo Montesquieu ebbe l'idea di un principio d'azione che, con nomi differenti, secondo
l'essenza del regime, rispondesse a questa esigenza. La particolarit del regime totalitario consiste nel
fatto che esso non fornisce una soluzione a questo problema grazie ad un nuovo principio d'azione, ma
con la scoperta, in questo caso, dell'inutilit di ogni principio d'azione. Poich l'essenza  essa stessa
dinamica, ormai non c' pi bisogno di un principio d azione che la dinamizzi: In un regime totalitario
perfetto [...] dove il terrore ha il compito di tenere costantemente in marcia il movimento, non
occorrerebbe alcun principio d'azione separato dalla sua essenza (26). Tuttavia, malgrado la sua
volont di uscire dai limiti della condizione umana, il regime totalitario si scontra con l'imperfezione
delle cose umane. Il terrore, anche trasformato in movimento, non basta a ispirare e guidare la
condotta umana, dal momento che esso mira al dominio totale, planetario. Cos  costretto a chiedere
l'aiuto di un'assistente, l'ideologia, che viene a rinforzare l'essenza, seguendo la logica del regime
totalitario sotto l'influsso della legge del movimento; essa non funziona dunque come un principio
d'azione, ma solo come un principio di movimento, che mira sia ad accelerare il processo, sia a
raggiungere il suo compimento totale. L'ideologia, in quanto logica di un'idea applicata alla storia,
serve per preparare gli individui a partecipare al processo rivelando loro la legge del movimento,
inculcandola in essi, preparandoli a interpretare al suo interno il ruolo del carnefice o quello della
vittima.
Malgrado il riferimento a Montesquieu, la risposta della Arendt si iscrive in una problematica
sensibilmente modificata; anche se le capita occasionalmente di definire ancora l'ideologia come il
principio d'azione del regime totalitario, la sua risposta pi autentica non lascia alcun dubbio: il
carattere senza precedenti del regime totalitario deriva da un lato dal fatto che la sua essenza 
movimento, processo, e d'altra parte dal fatto che il principio che lo anima, l' ideologia, non  pi un
principio d azione, ma solo un principio di movimento. Al di l di ci, il principio di movimento
caratteristico del regime totalitario rende superfluo ogni principio d'azione: o altrimenti detto, in nome
di tale principio di movimento - le ideologie che enunciano la legge del movimento - i dirigenti
totalitari eliminano senza piet tutto ci che assomiglia da vicino o da lontano all'azione umana:
Nessun principio guida dell'azione derivante dalla sfera dell'agire umano - come la virt, l'onore, la
paura -  necessario o potrebbe essere usato per mettere in moto un corpo politico la cui essenza  il
movimento generato dal terrore. In sua vece, il totalitarismo si affida ad un nuovo principio che, come
tale, rende del tutto superflua l'azione umana in quanto espressione di libert e sostituisce il desiderio e
la volont stessi di agire con una brama e un bisogno di comprendere le leggi del movimento secondo
cui il terrore funziona. [...] Invece di un principio d'azione, ci di cui ha bisogno il regime totalitario 
dunque uno strumento per preparare gli individui altrettanto bene sia al destino di esecutori sia a quello
di vittime. Questa duplice preparazione, il sostituto di un principio d'azione, non  altro che l'ideologia
(27).
Principio di movimento o principio d'azione? Non  un dibattito scolastico; non si tratta soltanto
di applicare la categoria giusta;  in gioco l'esistenza stessa della politica. Definire infatti l'ideologia
come un principio di movimento significa affermare che il regime totalitario - nella misura in cui si d
come compimento della legge della Natura o della Storia destinato a creare il genere umano - 
mobilitato in permanenza contro tutto ci che potrebbe ostacolarne il corso e dunque in primo luogo
contro il dono di agire, contro l'azione dei molti, contro l'esistenza di un ambito politico, contro la
possibilit stessa della politica. Gli uomini si distolgono dal riconoscimento reciproco, divenuto
superfluo, per focalizzarsi sulla conoscenza della legge del movimento, accessibile al sapere di uno
solo: Per comprendere queste leggi e modellare l'umanit [... ] non ci sarebbe bisogno dell'insieme
delle menti umane, ma di un solo uomo (28). Cos l'ideologia totalitaria nel suo servire al movimento,
ben lungi dall'essere una politicizzazione all'estremo, un eccesso di politica,  la figura "per eccellenza"
della distruzione dell'ambito politico: l'ideologizzazione totale della societ (che occorre distinguere
dall'affermazione tutto ha a che fare con la politica) realizzata dall'ideologia, mira a sostituire in
permanenza la soluzione ideologica, la quale corrisponde alla legge interna del movimento, all'inizio
imprevedibile dell'azione di concerto. In questo senso, parlare di distruzione della politica  ancora
troppo poco. Si tratta di negare puramente e semplicemente la condizione politica dell'uomo, colpendo
la sua qualit di essere per l'inizio, vale a dire la sua condizione di natalit.
2. Oltre che svolgere la funzione di supporto del terrore, l'ideologia, indipendentemente dal suo
contenuto, pone in movimento le masse. Essa riesce a dare impulso alle masse, in un senso o nell'altro,
grazie al fascino, che esercita su di esse. Di che fascino si tratta? Dove agisce? Come darne ragione?
Pensando ai voltagabbana, la Arendt scrive: Quale che sia il contenuto che accettano - quale che sia
il genere di legge eterna a cui decidono di credere -, una volta che hanno fatto questo passo iniziale,
niente potr pi accader loro, e saranno salvi. La Arendt si domanda subito: Ma salvi da che
cosa?(29).
Logica di un'idea, l'ideologia  una forma di dottrina, secondo cui la chiave e la spiegazione di
tutti i misteri della vita e del mondo consisterebbero in una sola formula, che rinvia a un elemento
unico, determinante per il processo naturale o storico. Per questa ragione, l'ideologia e coloro che la
condividono tendono ad emanciparsi dalla realt percepita dai nostri cinque sensi e ad invocare una
realt pi vera, nascosta: a questa noi potremmo accedere proprio grazie all'ideologia, che
funzionerebbe in tal caso come un sesto senso, capace di correggere e sostituire i giudizi del senso
comune. Dunque, insiste la Arendt, la caratteristica dell'ideologia  di ordinare i fatti secondo una
procedura assolutamente logica, che parte da una premessa assiomatica e ne deduce l'insieme del
processo, dato che la consequenzialit logica si sviluppa alla maniera di un alfabeto. In tale forma
logica, che si sostituisce al pensiero, consisterebbe il fascino che l'ideologia esercita sulle masse, molto
pi che nel contenuto, che pu essere un qualunque accogliente paradiso. Quando  crollato il mondo
intercalare tra gli uomini, quando gli uomini vivono nel deserto, in preda alla desolazione, l'ideologia
resta loro come ultima bussola, come la logica di un'idea, che appare salvatrice perch promette
certezza - il suolo familiare e la certezza senza lacune della Legge -, se necessario anche contro
l'evidenza dei sensi. Come si vede, la Arendt si avvicina, ma solo in parte, all'ipotesi della servit
volontaria elaborata da La Botie, senza per nulla aderire alla sua contraffazione, vale a dire alla tesi
ripugnante e autoritaria di un preteso istinto di sottomissione: le masse nella situazione totalitaria non
sono n ingannate, n manipolate, ma affascinate; esse partecipano, fino a un certo punto, al dominio
che subiscono, nella misura in cui esse trovano salvezza o almeno un'illusione di salvezza nella logica
pura e nell'effetto di certezza che ne consegue. Da questo punto di vista, come ha sostenuto Remo
Bodei, la Arendt tenta di rendere conto dell'opacit moderna senza per questo rinunciare alla volont di
intelligibilit della filosofia politica, che si interroga sulle risorse di un regime politico libero e del
regime contrario. L'esistenza stessa della servit volontaria (concepita da La Botie in contrasto con
l'amicizia intesa nel significato politico del termine) in una situazione politica totalitaria, mostra come
questo regime si situi all'esatto opposto della relazione politica, e della forma di legame umano che
quest'ultima  in grado di far nascere.
3. A un altro livello, si pu constatare come, a dispetto delle apparenze, l'ideologia, principio di
movimento, non abbia niente di politico. Per rendersene conto, basta confrontarla al giudizio, alla
facolt di giudicare, che  una componente essenziale dell'agire, dell'ambito politico, secondo la
Arendt. Nell'ideologia occorre aderire alla legge interna del movimento, ed anzi lasciarsi fagocitare da
una dottrina che pretende di spiegare tutto e si regge sull'illusione che un solo uomo - al limite - basta a
comprendere le leggi della Natura e della Storia e a creare l'umanit; nella facolt di giudicare, invece,
in quanto pensiero ampliato o pensiero aperto, bisogna pensare mettendosi dal punto di vista degli
altri. Mettendosi dal punto di vista degli altri esseri umani grazie a un rapporto tra intelletto e
immaginazione, si rende possibile un pensiero di concerto - per cos dire - o un pensiero che
virtualmente mantiene il proprio giudizio nei limiti della ragione umana nel suo complesso (30). Il
lavoro dell'immaginazione permette a questo pensiero ampliato di dispiegarsi in uno spazio
virtualmente pubblico, in modo tale che il pensiero adotta il punto di vista che Kant attribuisce al
cittadino del mondo (31). L'ideologia, pensiero prigioniero o pensiero passivo che tende verso il non
pensiero, esige da coloro che ad essa aderiscono l'obbedienza, e attraverso di questa la sottomissione
alla legge interna del movimento, consegnandosi alle istanze che, per un gioco identitario, si ritiene che
incarnino questo movimento; al contrario, la facolt di giudicare ha per sua prima massima quella di
"pensare da se stesso". Da questo punto di vista, si potrebbe osservare che l'esperienza totalitaria ha
modificato per contraccolpo il senso di questa prima massima. Non si tratta pi tanto, come in Kant,
di pensiero senza pregiudizi , quanto di un pensiero senza ideologia, che porta a una nuova definizione
di "Aufklarung": l'"Aufklarung" significa liberarsi dall'ideologia.
Infine, il totalitarismo opera una distruzione della politica, o peggio delle condizioni di
possibilit della politica, a livello dell'esperienza fondamentale della comunit umana che, secondo la
Arendt, costituisce il terreno comune del terrore e dell'ideologia.
L'abbiamo gi detto,  la situazione di isolamento degli uomini che permette di spiegare il
fascino che l'ideologia esercita su di essi. Ma l'analisi della Arendt va pi lontano: al di l
dell'isolamento che troviamo gi nella tirannia e lascia ancora deboli possibilit di azione, se non altro
motivate dalla paura, il totalitarismo si fonda sull'esperienza fondamentale della "desolazione", vale a
dire sul pericolo dell'isolamento e della superfluit (32).
Quali che siano le differenze essenziali fra solitudine, isolamento e desolazione,  nondimeno
chiara una linea di continuit e di sempre maggiore gravita: la mancanza di compagnia propria di
queste tre condizioni, l'assenza di pari e di eguali distrugge ogni possibilit di potere - di potere "con" e
di potere "tra" -, che  una realt essenziale della sfera politica. A questo proposito la Arendt, come
abbiamo visto, non cessa di ricordare l'esistenza di una relazione tra il potere e l'essere insieme, o
inversamente tra l'assenza di potere e l'isolamento. Se la tirannia porta in s il germe della sua
distruzione, perch la paura, il suo principio d'azione,  antipolitico, il totalitarismo appare al limite
come un non regime, perch la desolazione impedisce - per la sua stessa esistenza, che  negazione
della pluralit - la costituzione di ogni legame politico e di ogni spazio tra gli uomini, in cui possa
manifestarsi la loro qualit di essere per la libert e di essere per l'inizio.
Sul modello della tirannia, il totalitarismo corrisponde a una esperienza del deserto, ma
considerevomente pi dura. Quando la tirannia genera il deserto, lo fa sul modello della pace nei
cimiteri: la pace regna perch il tiranno vuole abbattere l'opposizione, scoraggiarla nel senso letterale
del termine, per godere in pace dei frutti del proprio dominio. Quando il totalitarismo produce il
deserto, lo fa nella forma di una desertificazione, vale a dire in un processo senza fine di estensione del
deserto, come se il deserto dovesse assorbire, ricoprire, divorare gli spazi, che continuano a distinguersi
da esso e potrebbero offrire luoghi possibili di resistenza.
La desertificazione  un processo dinamico, che guadagna continuamente terreno; in tal senso,
sotto il potere del movimento, essa si allontana dalla pace e conosce piuttosto ci che la Arendt chiama
tempeste di sabbia, nelle quali tutto, dalla calma mortuaria, scoppia d'improvviso in pseudoazioni
caratteristiche dei movimenti totalitari (33). Campagne di mobilitazione, "Cento fiori", eccetera. Il
deserto in movimento minaccia di ricoprire la terra intera. Questa  la potente visione della Arendt,
perch si tratta proprio di una visione. Per giunta il deserto totalitario, oltre a distruggere la facolt di
patire e quella di agire, mette in pericolo le oasi, e cio le fonti di vita che esistono indipendentemente
dalla politica, per esempio l'amore tra Winston e Julia in "1984". Secondo le metafore della Arendt, la
desertificazione totalitaria minaccia le oasi soprattutto perch esse ci permettono di vivere nel deserto
"senza riconciliarci con esso", vale a dire ci consentono di sopportare il deserto, le sue condizioni,
aspettando che i nuovi venuti, coloro che cominciano, possano uscire da esso ed edificare un mondo
umano. Ancora una volta, si pu dire, la Arendt si situa lontano dalla critica liberale classica, che
concepisce il totalitarismo come una sottomissione del privato al pubblico, cio come una confusione
tra i due, e cos facendo si avvicina alla prima interpretazione. La visione della Arendt  ben diversa.
Infatti il dominio totalitario non pu sottomettere la vita privata a quella pubblica, poich esso 
essenzialmente e innanzitutto distruzione di quest'ultima, e della sua stessa possibilit; piuttosto, il
dominio totalitario procede alla distruzione della vita privata, perseguendo cos l'annientamento di ogni
comunit umana, operando nello stesso senso della cancellazione dell'ambito pubblico-politico,
obbedendo al movimento di desertificazione che lo guida.
Il regime totalitario, al pari di ogni tirannide, non pu certo esistere senza distruggere il settore
pubblico, senza distruggere con l'isolamento le capacit politiche degli uomini. Ma esso come forma di
governo  nuovo in quanto, lungi dall'accontentarsi dell'isolamento, distrugge anche la vita privata. Si
basa sulla desolazione, nel senso di non appartenenza al mondo, che  fra le pi radicali e disperate
esperienze umane (34).
L'esperienza fondamentale da cui proviene il totalitarismo (lo sradicamento e l'inutilit da cui
erano colpite le masse moderne, che esso instaura e generalizza,  una esperienza specifica. La
desolazione inaugura un nuovo modo di esistere, l'essere abbandonato da tutto e da tutti, che si
sperimenta in una triplice perdita: perdita di s, di altri e del mondo. Prova della distruzione
dell'esperienza, la desolazione minaccia la condizione umana in se stessa; l'essere abbandonato si
inabissa nella vertigine dell'essere superfluo.
Se leghiamo insieme i fili che abbiamo seguito - il terrore, l'ideologia, la desolazione - la
diagnosi della Arendt diviene sempre pi convincente, percorrendo questi tre livelli. Il dominio
totalitario  proprio l'esperienza senza precedenti della distruzione della politica, del suo ambito, delle
sue condizioni di possibilit, fino al tentativo di produrre una umanit che incarni la legge del
movimento;  la volont di finirla con la condizione umana, in quanto condizione politica, in modo che
la formula implicita del totalitarismo potrebbe essere: l'uomo  un animale essenzialmente apolitico o
pi ancora antipolitico, vale a dire destinato a vivere fuori della citt e contro la citt; volendo dare il
senso pi forte alla cesura totalitaria, egli vive in controtendenza all'invenzione della politica, della
rottura costituita dall'emergenza di una comunit di cittadini. In contraddizione con il
miracolo-evento cos descritto dallo storico Christian Meier: Per la prima volta nella storia del
mondo, gli uomini acquistavano la possibilit di decidere essi stessi in che tipo di ordine volevano
vivere. In effetti, essi giunsero a questo risultato metamorfosando se stessi e costituendo una identit
politica. I concetti costituzionali che finiscono in "archia" e "kratia" oggi ci sembrano naturali. In realt
hanno significato una rivoluzione nella storia del mondo (35). Secondo la Arendt, nel suo studio su
Walter Benjamin, spetterebbe alla lingua di dare a questo passato, a questa rivoluzione, il suo
fondamento inalienabile: La "polis" greca continuer ad esistere alla base della nostra esistenza
politica - e cio in fondo al mare -finch useremo la parola 'politica' (36). Certo bisogna saper
pronunciare questa parola, sapere a che cosa impegna la sua enunciazione e non confonderla con il suo
contrario, il dominio.
In effetti, tenendo insieme i tre fili, ci si rende conto di quanto sia errata l'interpretazione che
considera il totalitarismo come eccesso del politico: sempre questa interpretazione si fonda su una serie
di pregiudizi e di confusioni - tra politica e dominio, tra potere e violenza, tra azione e movimento - e
ancor prima di misurarne gli effetti si scorgono i danni enormi che questa interpretazione errata
provoca nel nostro rapporto alla politica; ci che dovrebbe indurci a portare soccorso alla politica tende
invece a distoglierci da essa, se non riusciamo a resistere ai pregiudizi tradizionali e totalitari, che in
epoca post-totali-taria ci infondono l'orrore della politica.
Per orientare la nostra riflessione "dopo" l'esperienza totalitaria - ad esempio per capire che cosa
pensare oggi dei paesi dell'est dell'Europa - la Arendt ci avverte che il totalitarismo sopravvive al crollo
dei regimi totalitari. Il pericolo del totalitarismo per definizione, non sar scongiurato semplicemente
dalla sconfitta dei governi totalitari (37). Che la nostra esperienza del totalitarismo sia stata diretta o
indiretta, essa ci lascia in un vero e proprio campo di rovine. Rovine della politica, rovine del
mondo. Oltre alla politica, il dominio totalitario ha distrutto il mondo, il suo orizzonte di senso, ci
che sorge tra gli uomini e in cui tutto ci che ognuno porta con s dalla nascita pu divenire visibile e
udibile (38). L'imperialismo del movimento, talmente scatenato da estendersi fino al deserto, ha
distrutto lo spazio intercalare, che si costituisce nell'intersezione dell'opera e dell'azione e porta in s,
con s, una sorta di permanenza. Cos l'esperienza totalitaria ci lascia in preda di una nuova specie di
acosmismo, frutto della desolazione.
Ci che ora  in questione,  l'esistenza o meno di un mondo e - in rapporto con tale esistenza
problematica - l'esistenza o meno di uno spazio politico per gli affari umani, la possibilit o meno di
un'esistenza politica, questione preliminare a ogni ricostruzione di uno spazio politico pubblico. Non
siamo malati di politica per averne abusato, o perch saremmo stati politicizzati in modo estremistico,
sono la politica e il mondo ad essere malati a causa dell'esperienza totalitaria; la prima ha perduto in
questa la sua propria consistenza, il secondo n pi n meno che la sua struttura. Da qui nasce
l'espressione strana, a dire il vero, di riscoperta del politico, come se questo continente fosse
scomparso dal nostro orizzonte. Proprio questo  l'effetto del dominio totalitario: esso ci lascia alla
ricerca della politica perduta - come se, simile a uno schermo, avesse ricoperto la politica, occultato la
dimensione del politico, al punto da farcene smarrire il ricordo, il senso e perfino il desiderio - ed esso
richiede da noi pescatori di perle di scommettere sulla politica ritrovata. Chi si occupa del
totalitarismo si occupa dell'apoliticismo e di quanto  ad esso affine, delle condizioni dell'apoliticismo,
della sua genesi possibile. L'esperienza totalitaria, come abbiamo visto,  il punto cieco e spesso non
percepito dell'apoliticismo, di tutte le forme di disinvestimento che colpiscono il politico.
Inversamente, chi non accetta di fare questa deviazione obbligata, chi tratta dell'apoliticismo senza fare
riferimento al dominio totalitario, conosce questo fenomeno solo in modo empirico, ristretto, senza
attribuire ad esso lo spessore storico e filosofico che esige.
Torniamo al conflitto delle interpretazioni. Insistendo sulla prima interpretazione si accrescer
la confusione e ci si inoltrer ancor pi in un mondo inumano, nel deserto, mantenendo la diffidenza
nei confronti della politica, considerata tutt'al pi come un male necessario o come uno strumento
destinato a gestire i problemi nati dalla convivenza degli uomini. Questo orrore della politica  davvero
cos puro? Non partecipa a sua insaputa all'odio per l'azione, su cui si edifica il dominio totalitario? Il
tema ricorrente della fine della politica non riproduce "nolens volens" l'illusione totalitaria di una
scomparsa del politico, una volta raggiunto il fine del movimento? Cieco di fronte alla rivoluzione
democratica moderna, il ritorno alla libert  vissuto come ritorno alla libert di liberarsi della politica.
Prima di alzare l'insegna dell'odio per la politica, forse sarebbe meglio provare un sospetto salutare:
questo odio non  una ripresa dell'odio per l'azione, non porta il marchio, le stigmate del deserto che ha
attraversato? Pi che una parola d'ordine, converrebbe leggervi la confessione di un sintomo, di una
sopravvivenza dei comportamenti che hanno alimentato l'esperienza totalitaria, entro il mondo
post-totalitario.
Se al contrario ci rivolgiamo alla seconda interpretazione, potremo alla fine del totalitarismo
giungere ad aprire lo spazio di una domanda, seguendo il filo dell'analisi proposta: dopo l'esperienza
totalitaria, la politica ha ancora senso? e ritrovare una possibilit, al centro di questa interrogazione;
tale senso non potrebbe essere, nei termini della Arendt, il miracolo-evento della libert? Forse in
questa direzione, dopo aver misurato il terremoto del dominio totalitario, vedremo sorgere, timida alba,
un rinnovamento del pensiero libertario, o piuttosto un nuovo orientamento di questa ispirazione, che
non ha mai smesso di operare entro la politica moderna? Come se la prova del totalitarismo, le rovine
accumulate, la radicalit della distruzione, avessero rivelato per contrasto le nuove esigenze di un
pensiero della libert: come si pu pensare la libert non pi contro la legge, ma insieme ad essa,
all'unisono col desiderio di libert che l'ha fatta nascere? Come si pu pensare la libert, non pi in
contrasto col potere, ma insieme al potere diversamente inteso, come potere di agire di concerto?
Soprattutto: come si pu intendere una libert che non combatta pi la politica, ma per cui la politica
diviene ormai l'oggetto stesso del suo desiderio? La politica pensata, desiderata, al di fuori di ogni idea
di soluzione, praticata come un'interrogazione senza fine sul mondo e sul destino dei mortali che
abitano la terra. Lefort, uno dei due interpreti del totalitarismo, a cui abbiamo rivolto la nostra
attenzione, non ci fa forse scoprire un'idea libertaria della democrazia, la democrazia selvaggia? E la
Arendt non partecipa forse di un principio-anarchia? La decostruzione della politica, a cui ella ci
invita, non libera l'azione dal dominio dei principi, della teoria e dei fini? Non pensa forse un'azione
libera da ogni "arche"?
Note
N. 1. S. Leys, "Les Habits neufs du prsident Mao", Champ libre, Paris 1971; "Ombres
chinoises", cit.
N. 2. S. Leys, "Orwell ou l'horreur de la politique", Hermann, Paris 1984.
N. 3. Ibid., p. 34.
N. 4. Ibid., p. 35.
N. 5. Ibid., p. 36.
N. 6. G. Orwell, "Romanzi e saggi", Mondadori, Milano 2000, p.p. 236-238.
N. 7. B. Constant, "De la libert chez les modernes", antologia a cura di M. Gauehet, Le Livre
de poche, Paris 1980, p. 604.
N. 8. H. Arendt, La natura del totalitarismo. Un tentativo di comprensione, in "Archivio
Arendt, 2. 1950-1954", cit.
N. 9. H. Arendt, La politique a-t-elle encore un sens?, in Colloque Hannah Arendt,
"Ontologie et politique", Collge international de philosophie, 1990, riedito col titolo "Politique et
pense", Payot, Paris 1996, p. 164.
N. 10. H. Arendt, "Che cos' la politica?", cit., p. 38.
N. 11. H. Arendt, "Archivio Arendt, 2. 1950-1954", cit., p. 113.
N. 12. Ibidem.
N. 13. Ibidem.
N. 14. Ibid., p.p. 113-114.
N. 15. Ibid., p. 114.
N. 16. H. Arendt, "Le origini del totalitarismo", cit., p.p. 637-638.
N. 17. Aristotele, "Politica", Rizzoli, Milano 2002, p.p. 135-137, libro 2, capitolo 2.
N. 18. H. Arendt, "Achivio Arendt, 2. 1950-1954", cit., p. 130.
N. 19. H. Arendt, "La Nature du totalitarisme", Payot, Paris 1990, p. 129. [Si  fatto riferimento
in questa citazione al testo in francese riportato da Abensour. (n.d.t.)]
N. 20. H. Arendt, "Archivio Arendt, 2. 1950-1954", cit., p. 108.
N. 21. L. Krier, "Albert Speer, Architecture 1932-1942", Archives d'architecture moderne,
Bruxelles 1985. Su questo punto mi permetto di rinviare al mio articolo Architecture et rgimes
totalitaires, "La part de l'oeil", 12, gennaio 1996, p.p. 9-29 (riedito col titolo "De la compacit.
Architectures et rgimes totalitaires", Sens&Tonka, Paris 2008, trad. it. in preparazione presso Jaca
Book).
N. 22. H. Arendt, "La Nature du totalitarisme", cit., p. 172. [Si  fatto riferimento in questa
citazione al testo in francese riportato da Abensour. (n.d.t.)]
N. 23. Ibid., p. 20. [Si riporta l'indicazione del testo francese, bench non sia stato possibile
ritrovare la frase citata, (n.d.t.)]
N. 24. H. Arendt, "Le origini del totalitarismo", cit., p. 636.
N. 25. H. Arendt, "Archivio Arendt, 2. 1950-1954", cit., p. 115.
N. 26. H. Arendt, "Le origini del totalitarismo", cit., p. 640.
N. 27. H. Arendt, "Archivio Arendt, 2. 1950-1954", p.p. 119-120.
N. 28. Ibid., p. 128.
N. 29. Ibid., p. 127.
N. 30. E. Kant, "Critica del giudizio", Laterza, Bari 2008, p. 263.
N. 31. H. Arendt, "Lectures of Kant's Political Philosophy", a cura di Ronald Beiner, University
of Chicago Press, Chicago 1982, p. 43.
N. 32. H. Arendt, "Archivio Arendt, 2. 1950-1954", cit., p. 131.
N. 33. H. Arendt, "Che cos' la politica?", cit., p. 144.
N. 34. H. Arendt, "Le origini del totalitarismo", cit., p. 651.
N. 35. C. Meier, "Introduction  l'anthropologie politique de l'Antiquit classique", PUF, Paris
1984, p. 30.
N. 36. H. Arendt, "Il pescatore di perle", Mondadori, Milano 1993, p. 89.
N. 37. H. Arendt, "Archivio Arendt, 2. 1950-1954", cit., p. 131.
N. 38. H. Arendt, "Vies politiques", cit. p. 19, Gallimard, Paris 1997.
FILOSOFIA POLITICA CRITICO-UTOPICA E LA QUESTIONE
DELL'EMANCIPAZIONE
COME PUO' UNA FILOSOFIA DELL'UMANITA' ESSERE UNA FILOSOFIA
POLITICA MODERNA?
"Inumanit  una societ invisibile".
Maurice Merleau-Ponty
George Sand, Lamartine e altri ancora, predicevano che Pierre Leroux sarebbe diventato il
Rousseau del diciannovesimo secolo. Poco importa che questo giudizio si sia rivelato erroneo: esso
rivela a sufficienza l'importanza di Leroux per molti dei suoi contemporanei. Il geniale Leroux,
scriveva il giovane Marx in una lettera a Feuerbach del 3 ottobre 1943, a proposito dell'"affaire"
Schelling (1). Se la predizione non si  avverata, forse ci non dipende solo dalle manchevolezze di
Leroux (2), dal suo stile ripetitivo, da una prolissit talvolta fastidiosa. Non potrebbe anche essere colpa
nostra, non dovremmo accusare la nostra sordit di fronte a una forma di interrogazione per noi
insolita, che mescola senza confonderle la filosofia, scienza della vita, alla politica, la politica
all'arte, l'arte alla religione? Tale mescolanza caratterizza l'insieme dei tre discorsi "Sur la situation
actuelle de la socit et de l'esprit humain", che si rivolge a filosofi, artisti e politici.
Qual  l'opera politica pi importante di Leroux, in quale testo possiamo meglio valutare le
qualit che gli valsero il paragone con Rousseau? Nella "Rfutation de l'clectisme" (1839) in cui si
tratta della politica della filosofia? Nei tre Discours e soprattutto nel Discours aux politiques (la
prima versione fu pubblicata nell'agosto del 1832 nella "Revue encyclopdique" col titolo De la
philosophie et du christianisme)? Ne "La Grve de Samarez" (1863-1865), poema filosofico
sull'essenza del diciannovesimo secolo?
Il modo di procedere di Leroux, il suo respiro stilistico,  la deviazione: la via indiretta  per lui
la caratteristica del filosofare. Guidato dalla volont di lasciarsi condurre verso le questioni ultime, il
pensiero di Leroux pratica nella sua stessa scrittura un continuo spostamento; la domanda
apparentemente pi banale si rivela fondamentale o conduce all'essenziale, e inversamente l'essenziale
chiarisce ci che di primo acchito appariva banale: In effetti la filosofia ha sempre la duplice
caratteristica di partire dalle cose pi note e dai fatti pi ordinari, per ritornarci sopra dopo una
immensa deviazione. [...] Non c' nessun problema della vita pratica, per quanto semplice, che non
induca il nostro spirito a sondare i misteri pi profondi e non ci porti in tal modo alle pi difficili
questioni della filosofia; reciprocamente i dogmi della filosofia hanno in definitiva come scopo la
pratica stessa della vita (p. 272). Un'opera non direttamente politica, ma di valore ontologico - "De
l'humanit. De son principe et de son avenir" -  probabilmente da considerare come il contributo pi
importante di Leroux al pensiero del politico: Dobbiamo dunque abbandonare necessariamente il puro
dominio della politica e della storia, per cercare altrove, nella filosofa, la solida base che ci 
necessaria (p. 20). Fondamentalismo metafisico di Leroux? Invece di pronunciare subito questa
accusa in nome di un nichilismo compiuto, per meglio sbarazzarsi del suo pensiero, vale invece la
pena di apprezzare la sua ricerca di un'articolazione necessaria tra etica e politica, dato che la politica
moderna  attraversata ovunque dall'elaborazione di una tale articolazione: la teoria del legame umano
come reversibilit ne costituirebbe il nodo principale.
Inoltre, non  proprio questa filosofia dell'umanit che fa da "legame" fra i tre discorsi rivolti ai
filosofi, agli artisti e ai politici? Non  questa la bussola cercata da Leroux e che egli scopre
progressivamente, assumendo un triplice punto di vista, per uscire dal labirinto in cui a suo avviso si 
smarrito il diciannovesimo secolo? La premessa all'edizione del 1841 non annunciava forse la
rivelazione di questa nuova "Sintesi" di tutta la conoscenza umana? Possiamo leggere i testi giovanili
come altrettante tappe nella genesi del capolavoro di Leroux, "De l'humanit". Si consideri ad esempio
questa domanda rivolta ai filosofi fin dal 1831: Che cos' l'umanit? Non ne sappiamo niente. Da dove
viene, dove  diretta? Non ne sappiamo niente (3). Consideriamo l'annuncio, se non la risposta, che
interviene a concludere il Discours aux philosophes: Cos, col cuore afflitto per i mali della nostra
epoca, noi concepiamo tuttavia una grande speranza e prevediamo il tempo in cui l'umanit rinascer
comprendendo l'Unit; perch l'Unit  la Vita (4). Si noti questo apprezzamento della poesia
byroniana, nel Discours aux artistes, de la posie de notre poque: Essa  il prodotto pi vivo di
un'era di crisi e di rinnovamento, in cui tutto ha dovuto essere messo in discussione, perch sulle rovine
del passato l'umanit potesse cominciare la costruzione di un mondo nuovo (5). Osserviamo infine,
nella prefigurazione del Discours aux politiques, questa definizione della societ, frutto evidente
della dottrina dell'umanit: La societ non  fatta dagli uomini, dagli individui che compongono un
popolo; essa  l'essere metafisico, l'armoniosa unit formata dalla scienza, dall'arte e dalla politica (6).
Si tratta in effetti di una bussola, perch Leroux, grazie al suo percorso entro la triade della
filosofia (o scienza), dell'arte e della politica, definisce con molta precisione il punto a cui  giunta
l'umanit: Fin da ora, la societ entra in una nuova era, in cui la tendenza generale delle leggi, invece
di avere per fine l'individualismo, si porr come scopo l'associazione. Ecco il Rubicone che si deve
passare, e al di l del quale tutto cambia d'aspetto. Perci, nell'epoca in cui siamo, esistono due
generazioni dello spirito quasi del tutto differenti e opposte in ogni cosa: coloro che, ancora in pochi
(bisogna ammetterlo) hanno compiuto questo passaggio, e coloro che non lo hanno fatto (7).
La scelta dell'"opus magnum", "De l'humanit", oltre a rispettare il cammino dell'autore,  del
tutto legittima, perch pone la sua analisi sotto il segno della problematicit: senza dimenticare di
interrogarsi sull'appartenenza di una tale filosofia alla metafisica della soggettivit, si pu subito
enunciare la domanda essenziale:  possibile, in linea di principio, edificare una filosofia politica a
partire dal soggetto umanit?
Cominceremo col mettere in rilievo alcune particolarit del pensiero di Leroux, presentate,
"brevitatis causa", in forma affermativa.
Prima stranezza: Leroux sviluppa una filosofia politica moderna dall'interno della tradizione
socialista, poco favorevole per principio all'idea stessa di filosofia politica; egli mette in atto una
inedita articolazione tra la filosofia politica e la questione sociale, che nella sua opera riceve il nome di
associazione .
Una filosofia politica? Innanzitutto Leroux, diversamente dal suo contemporaneo Marx, ha cura
di distinguere tra dominio e sfruttamento; ai suoi occhi, in effetti, la fine dello sfruttamento non si
accompagna necessariamente o automaticamente alla fine del dominio. Il rapporto con la questione
politica non si limita tuttavia a questa prima distinzione, per quanto essenziale. Se Leroux confida
all'emancipazione - la distruzione di ogni forma di autorit - il compito di sopprimere il dominio, egli
non identifica la scomparsa del rapporto servo-padrone con la fine del politico. Riconoscendo in
Proudhon il pensatore dell'anarchia, egli interpreta questa teoria come un momento nella genesi della
libert moderna - quello della negativit, solo un momento e non il "telos" di questa libert -, per poi
riaffermare in modo pi forte la necessit del politico come "rapporto": Una volta distrutto il dominio
dell'uomo sull'uomo, restano gli uomini, resta la non-gerarchia: questa non-gerarchia, o in altri termini
questa eguaglianza, ha una legge; perch in fin dei conti gli uomini, in qualunque epoca, non possono
vivere senza alcun rapporto tra loro, simili in questo alle molecole della materia e agli astri del cielo.
Per usare il vostro linguaggio, chiamiamo pure Anarchia la non-gerarchia, cio la nuova Umanit,
l'Umanit dopo la distruzione di ogni casta; ma, ditemi, qual  la legge dell'Anarchia? (8). Ben lungi
dunque dal ridurre la questione politica a quella del dominio, convinto che il legame politico costituisce
una dimensione incancellabile dell'essere-insieme" degli uomini, indissolubilmente legata a quella del
simbolico, Leroux non ha smesso di interrogarsi sulla legge della libert moderna.
Si tratta di una filosofia politica moderna, che invalida nel suo caso l'alternativa posta da Leo
Strauss; il quale riteneva possibili o la filosofia politica praticata come un ritorno agli Antichi, o
l'adesione alla volgarit moderna, accettando la scientificizzazione del politico e lasciando libero
corso ai due agenti distruttori dell'idea stessa di filosofia politica: lo storicismo e il positivismo. Nella
"Querelle des Anciens et des Modernes", ben conosciuta da Leroux e da lui giustamente interpretata
come il confronto tra due progetti di societ, egli sceglie di proporre una sintesi, capace di unire
l'idea di "koinonia" degli Antichi con quella di perfettibilit dei Moderni.
Forse allora Leroux, teorico dell'Associazione, capace di scrivere e citare in greco (conf. "De
l'galit"), si accontenta di giustapporre la filosofia politica classica (Platone, "La Repubblica") e l'idea
socialista? O forse si limita a versare l'utopia socialista nello stampo della filosofia politica classica?
Un'operazione che non susciterebbe stupore, perch sappiamo che all'interno della tradizione molte
volte i    socialisti si sono rifatti alla "Repubblica" e, a proposito di ci, possiamo ricordare i sarcasmi
di Nietzsche in "Umano, troppo umano" (par. 473, Il socialismo con riguardo ai suoi mezzi): Il
socialismo  il fantastico fratello minore del quasi spento dispotismo, di cui vuole raccogliere l'eredit;
le sue aspirazioni sono quindi nel senso pi profondo reazionarie. Giacch esso ambisce a una pienezza
di potere statale, quale solo qualche volta il dispotismo ha avuta, anzi esso supera di gran lunga ogni
forma analoga del passato, perch aspira espressamente all'annientamento dell'individuo. [...] A causa
della sua parentela, esso appare sempre in vicinanza di tutti gli eccessivi dispiegamenti di potenza,
come l'antico, tipico socialista Platone alla corte del tiranno siciliano. [...] Il socialismo pu servire a
insegnare in modo assai brutale e incalzante i pericoli di tutte le accumulazioni di potere statale e in
questo senso a ispirare diffidenza contro lo stesso Stato (9). In altri termini, se, usando il metodo
tipologico di Nietzsche, Platone pu essere definito come il vecchio socialista tipico, si pu allora
dire di Leroux che  un giovane platonico non meno tipico? Niente affatto. Nessuno dei segni della
regressione platonica, diagnosticata da Nietzsche, appare in Leroux: n la distruzione dell'individuo,
n l'eccessivo dispiegamento della potenza dello Stato. Per pi versi, Leroux partecipa pienamente
della libert dei Moderni;
-    affermando che la societ moderna  uscita dall'era delle caste, egli critica senza riserve
l'orientamento gerarchico della tripartizione platonica, che appartiene a una forma di ineguaglianza
caratteristica delle societ di casta, e respinge allo stesso tempo ogni riedizione di tale tripartizione;
-    egli indica nel riconoscimento dell'uomo da parte dell'uomo, del simile da parte del simile,
l'essenza dell'esperienza politica moderna, nella misura in cui essa realizza il dogma politico - ma non
solo politico, anche filosofico - dell'uguaglianza;
-    animato da una sensibilit profonda per l'individualit, confermata dal suo riferirsi a Leibniz
- l'uomo  compreso come assolutamente distinto da tutti i suoi simili - Leroux cerca di sviluppare,
seguendo la strada indicata da Pierre Maine de Biran, una filosofia originale della soggettivit;
- la critica frequente dell'idea di sovranit, la critica del socialismo assoluto, la distanza di
Leroux rispetto alle giustificazioni della violenza rivoluzionaria, lo allontanano dalla valorizzazione
della potenza.
Si tratta inoltre di una filosofia politica moderna, perch il suo pensiero integra nel suo modo di
procedere il momento critico e sa discernere, in un movimento di autoriflessione, le aporie
dell'emancipazione: vale a dire il movimento di inversione con cui l'emancipazione moderna - lotta
contro le autorit religiose, spirituali, politiche - crea nuove forme di autorit.
Praticando questa dissidenza democratica, quella di Leroux  un'autentica filosofia politica
moderna, che conquista la sua identit in opposizione radicale a Hobbes e in un rapporto
inventivo-critico con la tradizione che proviene da La Botie e Rousseau. Su questa via, Leroux ha
cercato di pensare l'idea di "relazione" tra gli uomini -la vita di relazione dell'uomo con i suoi simili -
non solo nella dimensione sincronica, ma anche nella diacronia. Per riprendere una delle espressioni
preferite di Leroux, si tratta di convertire all'umanit l'individuo moderno, l'individuo indipendente,
insieme uguale e differente dall'altro uomo: L'uomo non  n un'anima, n un animale. L'uomo  un
animale trasformato dalla ragione e unito all'umanit. "Unito all'umanit"... E' l'ambito nuovo, l'ambito
autentico ed unico, in cui si sviluppa l'esistenza di questo essere nuovo uscito dalla condizione animale,
che si chiama uomo (p. 100). Notiamo l'importanza di questa connessione. Non c' nascita solitaria
della ragione. L'accesso alla ragione, una vera metamorfosi, pu avvenire solo grazie alla comune
appartenenza all'umanit. Cos, diversamente dal cartesianesimo, Leroux sviluppa una teoria
democratica del senso comune o del consenso.
Insomma, la particolarit dell'opera di Leroux, la sua carica innovativa, consiste nell'istituire
una filosofia politica moderna mettendo in relazione la citt con l'idea di umanit: L'Umanit,
considerata come essere collettivo,  stata la causa formatrice di tutte le nazioni. [...] Ci che gli uomini
hanno chiamato citt, patria, che ha costituito tante citt diverse e tante patrie provvisorie, altro non 
che l'Umanit, sottostante a ogni citt, al fondo di ogni patria (10). Nell'idea di umanit, in tutte le sue
diverse accezioni, si costituisce cos un luogo teorico originale - come uno strato, un legame originario
- a partire dal quale  possibile costituire una filosofia politica moderna, al di fuori dello storicismo, del
positivismo, del tecnicismo, che rovinano l'idea stessa di filosofia politica. Questa apertura non va tanto
in direzione di un'antropologia o di un umanismo, ma si orienta piuttosto verso un'ontologia, un
pensiero della vita e dell'essere.
Da qui deriva, in un primo tempo, la critica di Leroux al sensualismo materialista che, secondo
lui, contamina la politica moderna, conferendo ad essa un carattere oggettivante, mirando a una
semplice strumentalizzazione del potere, concepito come pianificazione di un rapporto di forze:
L'Umanit  solo una parola per i politici del giorno, essi vedono nel genere umano solo uomini
particolari e, come dicono, degli individui [...]. I politici, insensibili all'intervento dell'Umanit in
ciascuno degli esseri particolari che la compongono, vedono in questi solo un egoismo messo in moto
dal corpo, dalle sensazioni e dai bisogni; tutto ci appartiene ancora, relativamente alla natura umana,
al suo momento cadaverico; essi proclamano come risultato della loro scienza l'egoismo, e questo
infatti  il risultato che ottengono (11).
Da qui, in un secondo tempo, la ricerca di un assioma ontologico certo, a partire da
un'alternativa enunciata molto chiaramente - con Hobbes o contro Hobbes -: Che cosa siete l'uno per
l'altro? Siete fratelli o nemici? (p. 26). Occorre trovare una definizione irriducibile alla politica,
irriducibile alla storia, che permetta di pensare - per una filosofia divenuta religione - la politica
moderna come avvento dell'uomo-umanit: lavoro implicito di una comunit invisibile o - meglio
ancora - manifestazione all'interno delle comunit visibili di un legame sociale, di un legame umano
invisibile: Ci manca un assioma sulla vita, sull'essere. E' un assioma religioso. Che cosa siamo, che
cos' ciascuno di noi in Dio? Qual  la volont del creatore che ci d l'essere in ogni momento della
nostra esistenza? Dov' la nostra vita, qual  l'oggetto della nostra vita? [...] Ora, il punto fisso che
credo dimostrabile, che cercher di dimostrare, nella misura in cui la vita si pu dimostrare, nella
misura in cui si pu provare l infinito ,  la comunione del genere umano, o, in altri termini, "la
reciproca solidariet degli uomini" (p. 23).
ROUSSEAU: L'ANTINOMIA DELLA CITTA' E DEL GENERE UMANO.
La gi citata predizione di George Sand si spiega, anche perch Leroux mantiene un rapporto
privilegiato con Rousseau, nella prospettiva di una filosofia dell'umanit. Egli riconosce all'autore del
"Contratto sociale" il merito di essere stato un iniziatore, per quanto riguarda l'idea di umanit: Egli ha
insegnato a ogni uomo a considerarsi come membro del solo sovrano legittimo. Immenso e prodigioso
cambiamento, che fa dell'umanit una razza nuova (12). Pi ancora, Rousseau  autore di una
rivelazione: Quest'uomo ci ricondurr a Dio e all'umanit (13).
Dopo aver messo in rilievo questo rapporto con Rousseau, sorge subito la domanda: in che
misura una filosofia dell'umanit pu pretendere di essere una filosofia politica? Il suo orientamento
verso il "cosmopolitico", verso il genere umano, non implica necessariamente un'uscita dal politico,
un'uscita dalla dimensione propria della citt? Si pu a ragione riconoscere che Lefort ha lottato contro
i modelli di negazione del politico all'interno della tradizione socialista - quali appaiono nella
subordinazione del politico all'economico, o nella forma illusoria della fine del politico -: ma in questo
modo, "volens nolens", non segue egli stesso una strada, che porta alla cancellazione del politico? In
che modo, per quale percorso, Leroux  riuscito a sfuggire a questa figura inedita di negazione del
politico, professando una filosofia dell'umanit? Siamo tanto pi autorizzati a porre la domanda in
questi termini, perch  proprio Rousseau a formulare con la pi grande chiarezza l'antinomia della
citt e del genere umano. Innanzitutto occorre leggere il "Discorso sull'origine della disuguaglianza fra
gli uomini" come un contributo a una genesi ideale del genere umano o dell'umanit e vedere come
l'idea di umanit sia inseparabile da una riflessione continua sulla piet; per Leroux questo  il
sentimento che ci lega ai nostri simili nell'umanit. Soprattutto, occorre considerare pi da vicino
l'antinomia posta da Rousseau tra l'attaccamento alla citt e l'amore dell'umanit: Il patriottismo e
l'umanit sono virt incompatibili nella loro energia, e soprattutto nell'insieme di un popolo. Il
legislatore che volesse garantire entrambi, non otterrebbe n l'uno n l'altro ("Lettere dalla montagna",
3). L'amore dell'umanit tende molto pi verso la religione che non verso il legame politico, il quale
subordina a se stesso le religioni nazionali. L'idea di umanit rinvia al cristianesimo, che considera
l'uomo senza distinzione di patria: La grande societ, la societ umana,  fondata sull'umanit, sulla
benevolenza universale. Ho detto e ripetuto che il cristianesimo  favorevole ad essa. Ma le societ
particolari hanno un principio affatto diverso; sono istituzioni puramente umane (Lettera a Usteri, 18
luglio 1763).
Sembra dunque che una filosofia dell'umanit sia una filosofia di essenza religiosa e che
inversamente una filosofia politica si distolga, in quanto tale, dall'idea stessa di umanit, essendo pi
una filosofia del cittadino e per il cittadino, che una filosofia dell'uomo o del genere umano.
Non si pu dire tuttavia che Rousseau abbia ignorato l'umanit. Se infine egli sopprime il
capitolo del "Contratto sociale" relativo alla societ generale del genere umano, egli conferma
nondimeno che la patria deve fondarsi su un sentimento di umanit: questo  fonte di molte virt, ma
non riesce a comunicare l'energia, la volont di superamento di s, generate dall'attaccamento alla citt
(14). C' dunque una tensione interna irriducibile nell'opera di Rousseau.
...
.
...
FINE Parte 1.